[909], мифа справедливости, и в создании множества малых освободительных мифов, которые могли бы свергнуть иго великих нарративов бытия, так чтобы основополагающий миф справедливости заодно осуществлял надзор над малыми мифами[910]. Но тогда, опять же, мы ясно видим здесь что–то от хорошо знакомого хода по собственным следам назад, к своему же дискурсу, с целью предохранить его от критики: признав, что мои мифы суть мифы, я обретаю свободу (вкупе с чистой совестью) для развертывания их среди мировых нарративов в качестве пределов, полагаемых «чрезмерности» последних. В известном смысле, это — жест оккультизации, скрывающий способность радикальной герменевтики к насилию за ширмой критической беспристрастности. Сходным образом Деррида, возможно, потому заявляет, что «справедливость (…) недеконструируема» и что «деконструкция есть справедливость»[911], что в природе справедливости — выдвигать свои требования от имени другого, и это предшествует всякому нарративу Тождественного (так он называется), и деконструкция (если только возможно ее практиковать) служит целям справедливости и фактически она есть тот курс критического подозрения, которым справедливость должна следовать, когда великие нарративы угрожают поглотить «инаковость» (alterity); но это может также означать, что некая особая практика деконструкции выведена за пределы всей деконструкции. И хотя радикальная герменевтика, возможно, всего лишь ищет пути мирного плюрализма, при котором не подавляется ничей голос, она все–таки может таить в себе тягу к подчинению того самого различия, которое она же пытается освободить; она вводит — или, во всяком случае, предзнаменует — правление закона или, по крайней мере, правление узаконенного дискурса, который постарался бы вместить все голоса в единую нейтральную парадиз му нейтральной сдержанности. Но, возможно, сама эта парадигма образует полное противоречие с теми нарративами, которым, как кажется, она же и высвобождает пространство; этот особый вид терпимости может с большей или меньшей вероятностью задействовать утонченное, но абсолютно разрушительное насилие в отношении тех нарративов, чьи притязания выходят за рамки благовоспитанной сдержанности. Как ни восхитительны этические намерения радикальной герменевтики, ее саму невзначай может разрушить специфическая природа всех нарративов, не согласных на принуждение, навязанное им «мифом справедливости», коль скоро это единственный миф, который управляет войной убеждений исходя из догматического метанарратива отсутствия истины (truthlessness). Как бы то ни было, в той мере, в какой она стремится подвести такое множество нарративов под общий знаменатель истории метафизики, и в той мере, в какой она пытается предварить всякий нарратив нарративом невозможности окончательного решения, радикальная герменевтика остается метанарративом, дискурсом власти и силы, как бы ни маскировалась она своего рода принципиальной безвластностью.
Это может показаться весьма грубым суждением, но уж точно позволительным. Насилие герменевтики — неизбежный спутник (и тень) некоей благосклонной пассивности; в принятии на веру слова о конце метафизики, в состоянии целительной резиньяции герменевтическое сознание также приобретает и некое бесспорное преимущество. Подобно нейтральной рациональности мифа Просвещения, радикальная герменевтика выводит себя за пределы, занимая то место, где всякий нарратив желал бы преодолеть свое положение локального мифа, с предвосхищающим знанием о том, что может, а что никогда не может предстать взору. Она объявляет конец войны истин, претворяя всякое несогласие в свою собственную истину (или посредством этой своей истины аннулируя его); герменевтическое пространство неприступно, оно есть та архимедова точка, в которую сдвигается всякая отклоняющаяся от центра традиция. В то время как Лиотар то и дело утверждает, что у всех частных, локальных и религиозных нарративов должны иметься собственные права, охраняемые от всепожирающих метанарративов, он также обращает одно из своих наиболее суровых критических замечаний против «родоплеменных нарративов», провоцирующих войну, и использует нацистов в качестве примера того, к чему часто приводят родоплеменные нарративы (такие, как мифология арийской расы)[912]; он замечает, что отдельные сообщества, объединяющиеся вокруг своих имен и нарративов, не могут не сопротивляться гегемонии капитала, так как формы сопротивления, присущие подобным сообществам, с большей или меньшей вероятностью должны способствовать как раз этой гегемонии[913]. (Едва ли надо говорить, что здесь и не ставятся вопросы о том, кроется ли проблема в «племенном строе» как таковом или просто в особых традициях отдельных племен, а также действительно ли могут существовать отдельные сообщества со своими языками и названиями, сущностно противостоящие тому политическому, культурному и социальному злу, о котором сокрушается Лиотар.) Капуто, с его «мифом справедливости», который предположительно защищает первенство притязаний другого от всякого языка «сущностной» истины, однажды замечает, что «вся идея мифа справедливости — в том, чтобы избегать «игры в фаворитов», из–за которой миф справедливости предается, когда обособляют некий избранный народ (евреев) или некий народ Божий (христиан), словно бывают народы Божьи и не–Божьи и словно Бог предпочитает евреев египтянам, христиан — евреям, европейцев — неевропейцам и т. д. Вся идея справедливости в том, чтобы никого не исключить из Царства, а это означает, что Царство не пребывает в каком–то обособленном месте»[914]. Смысл подобного замечания прозрачен и ставит в тупик: даже если миф справедливости глубинно — своим происхождением — связан с мифом о Боге избрания, избирающем другого как своего любимчика, а не просто наделяющем другого однозначно единоголосой (univocal) и ненарушимой инаковостью, это, в последнем счете, миф без топологии и без автохтонного наречия, он не принадлежит никакому народу и должен забыть о различиях между людьми; евреи причастны справедливости, но лишь в той мере, в какой они согласились бы перестать быть евреями (в конце концов, за пределами нарратива богоизбранности Израиля могут ли евреи оставаться евреями?). Итак, освобождение ли тут? Кого здесь хотят освободить — и от чего? Пример и Лиотара, и Капуто заставляет вспомнить, сколько неотрефлектированного шаблонного либерализма лежит в основе «радикальности» этой герменевтики, особенно когда она превращается в модель публичного дискурса, и сколько высокомерности: существует момент, в котором все отдельные культурные нарративы, будучи подвергнуты пристальному надзору со стороны некоей нелокализуемой «справедливости», могут лишь иметь характер ностальгии, этнической памяти, местного колорита, а то и дикарского лепета, чему мы толерантно предоставляем место; тогда всякая вера — это devotion focï[915] некая случайная личностность, которую нужно практиковать в специальном теменос, отгороженном от всякой публичности, охраняемом ларами и пенатами, то есть некое локальное язычество. Но веры и традиции слишком часто претендуют на еще большее: они притязают на все бытие, на историю, на истину и упорно отказываются принять то место, которое им предоставляется, так сказать, на периферии форума, на «галерке», где покоренным экзотическим субъектам дозволено проявлять свою колоритную эксцентричность. Следует добавить, что опасность, представляемая различающимися традициями, вполне реальна, и благоразумие постметанарративной герменевтики — это, быть может, как раз та властно–сдерживающая мудрость, в которой нуждается культура плюрализма (допускаемая этой мудростью и потому способная, со своей стороны, допустить ее по обоюдной необходимости); но это никоим образом не должно затемнять той истины, что подобная герменевтика есть фактическое насилие, к коему прибегают пускай в ответ на другое насилие (или только почуяв угрозу оного), но при всем при том — насилие. Более того, это практика, неизбежно игнорирующая абсолютно не поддающуюся упрощению сложность отношений между обществом и личностью, а также между спецификой другого и спецификой традиции; эта практика упускает из виду то, в какой мере сообщества и отдельные роды оказываются единственной формой противостояния «тотальности» и в какой мере метанарративы оказываются единственным способом освобождения от метанарративов. В конечном счете, никогда не бывает какого–то нейтрального места или однозначно справедливой точки зрения; бывают, однако, разнообразные нарративы свободы, одни, быть может, более освободительные, нежели другие, по отношению к которым «миф справедливости» сам может часто играть роль несправедливого ограничения, навязываемого извне. Этот миф — действительно миф (Капуто здесь прав), хотя его метаметанарративная самонадеянность слишком легко трансформируется в забвение своих собственных мифических истоков и имперских амбиций, своего собственного притязания рассказывать (to narrate) бытие с большими полномочиями (даже если этот миф делает это как нарратив непоправимого распада), своей собственной воли к власти. Коль это так, гостеприимность, оказываемая нарративам постметафизическим плюрализмом (по этому образцу), очень похожа на стакан вина, оставляемый для Илии в Пасху: явись пророк и потребуй предназначенное ему возлияние, собравшиеся на праздник пережили бы сильный шок; подобный шок бывает всегда, когда какой–либо нарратив пытается досказать себя до конца, как если б он был истиной, к которой должны прислушиваться другие нарративы.
Пожалуй, одно досадно небрежное упущение портит весь этот дискурс. Имеет ли смысл толковать о метанарративах как таковых — или даже о локальных нарративах как таковых — при полной индифферентности к таящимся в них несовместимым амбициям, к различным преследуемым ими целям и к, возможно, непримиримым историям, ими рассказываемым? Есть ли, в самом деле, какая–то польза в том, чтобы говорить о стратегии власти — или об узаконении власти — в абстрактно понятой метанарративности? В конце концов, власть вовсе не обязате