льно извлекает выгоду из апелляции к некоей метафизической гарантии своего осуществления; часто как раз при наибольшей свободе она рассказывает себя просто как власть, как рыцарское завоевание и покорение. Метанарративы — или нарративы истины — зачастую чреваты моральными двусмысленностями, упрямыми тенденциями к критическому превосходству и могут прямо–таки затемнять, подрывать, подвергать иронии и низлагать те дискурсы власти, которые пытаются их присвоить (церковь богатых, например, вновь и вновь прислушивается, не без некоторого испуга, к собственному пению Magnificat). Часто лучше всего служат той власти, которая способна полностью себя демистифицировать и по ходу дела производить переоценку всех своих ценностей: рынок прославляет бессердечный дух наживы, отделавшись от всяких метафизических предпосылок; империя увещевает легионы взяться за оружие ради славы господства, а не во имя судьбы; социалистическая утопия вымогает повиновение у народа, которым она правит, с помощью конфискаций, заключения людей в застенки и пытками, а не посредством своих идеалов, — и, таким образом, нажива, господство и подчинение становятся тавтологической истиной культуры, недеконструируемым «благом», которое никогда не может лишиться своих оснований, поскольку отнюдь не претендует на оные опираться. Раз небеса упразднены, то землю можно вовсю эксплуатировать, она теперь бесконечно податлива, она — место, где ценности творятся избытком воли.
Именно здесь хотел бы Капуто задействовать малые мифологии, которые низлагали бы великие нарративы власти, а Лиотар — требовал бы дать волю разногласиям (différends); но такие мифологии мало что могут сделать против власти, чей единственный миф — сама же власть. Противостоять этому метанарративу способны лишь другие метанарративы, другие нарративы бытия, другие благовестил[916] смиренная герменевтика подозрения терпит здесь неудачу, так как она не может по–настоящему быть (кроме как через метафизический жест, посредством которого она заявляет о самоотрицании) иной традицией добродетелей, откровенно иной и неапологетической метафизикой.
Старания Капуто создать, скажем так, постэтическую этику блестяще обнаруживают тщетность любых попыток придать вразумительность какому–либо дискурсу справедливости, противостоящему дискурсам власти и превосходства при отсутствии вышеозначенной метафизики. Последние его работы, особенно Против этики[917], проникнуты идеей внешнего обязывания, с которой (как с иначе названной бесконечной инаковостью другого) человек внезапно сталкивается в своей уязвимости и которая не сводима ни к какому более основательному измерению этического; «обязывание случается» — вот неустанный рефрен Капуто, и на первых страницах работы Против этики этот рефрен кажется сперва всего лишь стилистическим приемом, обещающим более полную аргументацию, однако дальше принимает недвусмысленный вид яростно–настойчивого повторения невыносимой — но отчаянно желанной — догмы. Обязывание случается, то и дело и разнообразными способами заявляет Капуто, «в мгновение ока», и никакая наука этического или метафизика истинного не способна подготовить нас к его явлению. Но если мы чуть–чуть отступим назад от всех этих обязывающих миганий–мгновений, нам станет ясно, что прежде, чем мы даже бегло увидим какое–либо обязывание на лице другого, нам нужна сложная и постоянная оптическая подготовка.
На самом деле обязывание никогда не «случается» просто так, вдруг, но всегда ожидает нас для чего–то такого, к чему мы уже подготовились; кроме того, обязывание не относится к какому–то трансцендентному и нетематизируемому предшествованию, к какой–то нелокализуемо–вездесущей справедливости (подобно тому, как всякое сказанное предшествует говорению), а является культурным артефактом, который для нас заранее подготовлен конкретным языком, практикой, традицией, историей и культурным своеобразием. Обязывание, так же как и возможность какого–либо ответа на него, всегда полностью рассказано (narrated) прежде, чем мы можем стать обязанными; следовательно, всякое обязывание по своей сути мифично, а посему имеют значение та традиция, в которой мы развиваемся, нарратив другого и нарратив морального долга. Как Бог Израиля, так и тысячелетний рейх требуют от своих народов исполнения долга, и не существует никакого «нейтрального» долженствования, которое бы предшествовало подобным нарративам как таковым. Не то чтобы Капуто вовсе не удалось уловить это, но сама его моральная серьезность обнаруживает здесь свое поражение. Добросовестная стратегия сдерживания насилия убеждения оказывается и капитуляцией перед неизбежностью насилия всякой риторики; а потому здесь не прибегают к риторике мира–примирения (peace) и даже лишены надежды на ее возможность. Однако христианская мысль должна следовать курсу менее надежному, но зато наверняка менее чреватому самообманом, не делая ставку на что–либо более универсальное (то есть на что–либо менее конкретное), чем на свой собственный нарратив, свое собственное откровение, свою собственную красоту. Быть может, ее нарративу не удается быть убедительным или он кажется скудным, но он никогда не станет подражать той практике «плюрализма», которая требовала бы от нас претерпевать редукцию нашей культурной и нарративной специфики до чего–то фундаментально индифферентного, чего–то еще добавляемого к таинственно обязанному и обязывающему субъекту, который живет в «общине», где нарративные различия суть всего лишь культурные «осадки»; он не станет настаивать на том, чтобы инаковость других, «другость» (otherness), сделалась неким блуждающе–случайным своеобразием, когда другой вступает в поле этического действия, пересекая адиафоральный универсум, в котором вырабатывается культура, мир непроницаемых означающих, добиваясь «обязывания» (и пристально исследуя это «обязывание»), чьи притязания абсолютны и неопределенны. Христианское благовестие может желать обращения другого к истине, которую оно возвещает, перехода другого из одного града в другой; но оно никогда не станет требовать, чтобы другой пребывал в нескончаемом изгнании, вне всякого града, кроме как ради временного удаления в прибежище «частных» или «местных» практик. Охранять от насилий полиса не означает настаивать, чтобы все поселились в пустыне.
Отсюда не следует, что, с христианской точки зрения, идея толерантного и бдительного управления общественным пространством должна быть замещена идеей общественного пространства как неуправляемой и неконтролируемой борьбы разных точек зрения (пространства, предназначенного для священной войны); скорее, отсюда следует, что у христианской мысли вообще нет никаких мнений по поводу управления нейтральным общественным пространством, у нее нет никакой веры в некое экстранарративное место и некий постметанарративный мир (peace) и никакого знания о них, она недоверчива по отношению к любому притязанию на нейтральность. Единственный мир (peace), ей известный, на который она возлагает свои упования или согласно которому она может развиваться, — это мир, принадлежащий ее керигме, она воистину хотела бы все человечество обратить в веру Церкви, потому что верит, что Церковь есть нечто поистине самое важное в мире — то, что сам Бог творит и воскрешает. Христианство не знает никакого примирения (peace), кроме примирения Христа, и ему нечего сказать по поводу примирения в «нейтральности» как в завершении всякого метанарратива, по поводу герменевтической культивации смиренно–покаянного сумеречного сознания, расположенного лишь к свидетельствованию о последних отблесках платонического солнца, угасающего вдали на горизонте. (И следовательно, при всем «абсолютизме» христианства, существует лишь одно насилие — неизбежное подавление абсолютных заповедей модерном и постмодерном, — в котором христианская мысль не может принимать участия.).
Кажется, любой вид постмодерна склонен, вопреки своим же открыто заявляемым намерениям, к возвращению к субъекту, к медлящей заботе о последних следах картезианского или кантианского Я, и неважно, какая гигиена понадобилась бы, чтобы очистить субъект от какой–либо индивидуально–стабильной субъективности, неважно, как вследствие этого потускнеет само понятие Я. Делез (хотя и с иронией) все еще цепляется за модель свободы, зависящую от сингулярности, чей уникальный порыв (elan) или сила должны развернуться до пределов своей власти; реверберация различия в каждое мгновение все еще выбрасывается из так или иначе неделимой монадической отправной точки, и, даже когда Я — тело — расчленяется и превращается в кучу «машин желания», безразлично упорядоченных, это не уменьшает сингулярности желания как изначальной силы, как своего рода моральной автономии, которую нельзя нарушать. Фуко, в конечном счете, прибегает к чему–то вроде стоической погруженности во внутренний мир. Лиотар придумывает некий вид позитивной свободы по другую сторону родового строя и «по эту сторону» возвышенного. Забота Деррида об этическом первенстве субъекта, теперь являющего себя в форме другого, намечает границу, ограду, вторгаться в которую нельзя. Это, разумеется, только следы, в основном лишенные какой–либо реальной фактуры; но сингулярность субъективности — хотя бы в условиях однозначности–единоголосия — остается замкнутой в кольце неопосредованного возвышенного. Откровенной критике поистине негде развернуть свою деятельность, если она не предпочтет (в абсолютном согласии с собой) полностью отказаться от решения проблем свободы и этики. Она по необходимости зависит от (и апеллирует к) субъективности, из которой исключена всякая определяющая характеристика, всякий открытый и поддающийся аналогии интервал, она зависит от субъекта и апеллирует к субъекту, который есть всего лишь неистребимая отправная точка или цель. Если самость — это (используя образ Делеза) развернутое внутреннее внешнего, то личность — это всегда некая изменчивая и плотно сплетенная ткань, включающая в себя неисчислимое множество серий и способов выражения: языковых, культурных, «родовых», религиозных и т. п. Однако из этого, кажется, следует, что вся эта текстура, все это случайное схождение серий на поверхности — словом, эта «душа» как раз и устраняется радикальной герменевтикой, всегда сдвигающей ее прочь от центра; миф справедливости, герменевтика подозрения в каком–то смысле заботливо печется о притязаниях «субъекта» (разумеется, именуемого иначе), который должен быть принудительно сфабрикован посредством поступательного обеднения поверхности и постоянного демонтирования тех самых «великих нарративов», результатом которых фактически и являются личности.