И вот огромнейшая нравственная опасность, таящаяся в благочестивой и затушевывающей саму себя деятельности постметафизической герменевтики: все то время, пока притязания традиций неутомимо аннулируются (а все традиции в каком–то смысле имплицитно аннулируются онто–теологической критикой), герменевт занят демонтированием культур, народов, индивидуальностей и личностей — он деконструирует души. Личности в известном смысле творятся своими традициями, и как раз по этой причине следовало бы поставить под вопрос ту непринужденность, с какой герменевтика подозрения ставит пределы внятным притязаниям традиций. Свобода, имя, даже лицо другого в своей ужасающей хрупкости являются в пространстве, открываемом нарративами, а фактически метанарративами: нарративами бытия или истины; это пространство, которое (потенциально) освобождает различие, позволяет ему стать иконой, ликом другого, именем другого — различия (difference), которое не безразлично (is not indifferent). Но критическая позиция, стремящаяся быть по ту сторону всех нарративов, с привилегией завершения всех дискурсов — там, где они угрожают выйти из назначенных им границ, — подвергает лик другого своему спекулятивному иконоборчеству. Это вызывает деликатную и неразрешимую этическую проблему, касающуюся того, где, в каком пункте можно отличить индивидуальное от того нарративного, которому принадлежит это индивидуальное: когда срывают чадру с лица женщины, освобождают ее от бремени или же крадут у нее лицо? В каком–то смысле всякий великий метафизический нарратив есть нарратив покрывала, сотканного из метафор и аллегорий, которое, кажется, прячет во всякой культуре или системе некое неизменное присутствие, некую по–другому недоступную истину; практика же радикальной герменевтики есть искусство снятия покрывала или, по крайней мере, смелого сопротивления власти покрывала, трактующее его как мистификацию, а не как мистерию. А это означает, что подозрение постмодерна есть такая практика, которая помещает мысль между лицом и покрывалом: оно не может претендовать на освобождение отрицаемой им субъективности, но и не может ее подчинить «истине» чадры, власти, которая скрывает, которая одновременно изображает и ограничивает другого. В сравнении с аллегориями и метафорами, в которых всегда предстает различие, которые всегда наделяют формой инаковость, особая привилегия метаметафизического подозрения состоит не просто в указывании на то, что покрывало — это не лицо, а только покрывало, но и в сетовании, что само явление покрывала виновно, поскольку создает иллюзию лица — образ сокрытого лица[918]. Таково финальное условие догматического дискурса невозможности решения, нерешаемости: именно потому, что это герменевтическое подозрение не может обрести покой ни по ту, ни по эту сторону покрывала, оно способно осуществить свою критику только через устранение как лица, так и покрывала, через перемещение другого в не–место (a nonplace), через выведение всякой «другости» (otherness) в пространство таких различий, которыми можно управлять как взаимозаменимыми моментами абстрактной «инаковости» (alterity). Пройдя через разочарования, через скепсис по поводу своего герменевтического места, к чему приходит другой — лишенный покровов, обнаженный, называемый отныне только так: «другой»? Это, повторяю, не–место, место бесконечно текучих границ, где личности сохраняются исключительно как не имеющие характера моменты неприкосновенной «другости», рассказываемой в отвлечении от тех традиций, к которым они могли бы, в порядке приватного тяготения, сохранять приверженность; выходит, это то самое место, где ницшевский безумец возвещал смерть Бога: рынок[919].
III. Оптика рынка
Я обращаюсь здесь к теме рынка не ради создания преамбулы к какой–либо идеологической критике капитализма в теории (это было бы не менее бессмысленно, чем теоретически–абстрактная критика «власти»); и, разумеется, я вовсе не собираюсь очернить собственность, производство или торговлю — все эти вещи вполне достойны уважения, если им сопутствует нравственность. Вместо этого я хотел бы описать то место, которое может вместить и капиталистический, и социалистический «стили» порядка (ни один из которых, по сути дела, не оказывает особого расположения христианским взглядам). Рынок переступает пределы идеологий; он представляет собой постхристианскую культуру коммуникации, коммерции и современных ценностей, миф, формирующий экономику, политику и нравы модерна, идеальное пространство, в котором формируются желания; это место есть всякое место, дистанцированность всех вещей, теперь даже и не рыночная площадь, не место встреч, не общественное место, а просто сухая, пустая дистанцированность, поглощающая всякую иную дистанцию. Рынок — это вездесущее царство бесконечно пролиферирующих образов реального, которое Ваттимо называет «транспарентным обществом»[920], и многое в постмодерне составляет лишь наиболее непротиворечивое идеологическое выражение логики этого общества и его доминирования на горизонте истории. Радикальная герменевтика имеет, несомненно, все признаки необходимой «сверхструктурной» гигиены рынка, финального спекулятивного перехода от конкретных образов — в особой оптике — определенных предмодернистских традиций, необъяснимо медлящих в публичном пространстве, к открытому гераклитовскому зрелищу бесцельной текучести рынка. Когда Капуто описывает радикальную герменевтику как своего рода смирение, искреннее выражение неведения[921], трудно не прийти к выводу, что для него этот стиль неведения — единственная приемлемая форма смирения, единственное благочестие общественного и идеологического мира (peace); и это придает защищаемому им смирению до странности властный характер (его неустанно ханжеский тон делает это неприятно очевидным). И как раз поэтому его герменевтика как нельзя лучше подходит (пусть на отвлеченном и идеологическом уровне), чтобы расчищать почву для рынка: она повинуется логике эпохи и режима, в которых агора распространяется через полис, формируя всякое подлинное общественное своеобразие. Разговор Капуто о «потоке» и «бездне» (этими словами он именует возвышенное постмодерна[922]), безусловно, сам по себе — метафизика: говорить о потоке — значит открыто претендовать на понимание «логики» (логоса), присущей случайному (aleatory), а также значит усматривать в хаосе метафизическую субстанцию — Истину — которая, как только она уловлена мыслью, сразу исключает иные и противоположные истины и выставляет их как фикции. И (как делают Делез и другие) нам следует назвать такую метафизику ее собственным именем: дионисийская метафизика, метафизика в ее изначально–исконном устроении — словом метафизика рынка.
В конце концов, рынок, будучи основой реального в современном мире, беспочвенным фундаментом, на котором разворачивается социальная действительность, допускает лишь те ценности, которые можно подвергнуть переоценке и перевести в абстрактную оценочную шкалу единоголосо–однозначного (univocal) обмена. На рынке всякое желание непременно должно быть сообразовано с ситуацией купли–продажи. Свобода, которую рынок признает и даже поистине навязывает, — это бессодержательная свобода, это «спонтанная» энергия произвольного выбора; и в той мере, в какой эта свобода необходима для того, чтобы механизмы рынка функционировали, все то в человеческой личности, что подавляло бы или низлагало бы эту абсолютно позитивную, абсолютно «открытую» и волюнтаристскую свободу, следует отделять от социума и изгонять в частную сферу замкнутой интериорности и экстравагантных представлений. Чтобы подготовить себя к вступлению в рынок, необходимо претерпеть это разделение между «приватным» и реальным, выдержать это перевоплощение себя в другого; для того, чтобы нерушимая власть рынка, заключающаяся в его способности почти все адаптировать к своей абстрактной системе обмена, могла приспособить к себе все человеческие Я, масса аномальных желаний должна быть подавлена или переведена в дискретную сферу особой публичной деятельности (подавлена тихо, не привлекая всеобщего внимания: «субъективирована», опоэтизирована и, наконец, растворена в эфире частного, коль скоро означенные желания не имеют никакого вещественного и делового значения). При всей замечательности своих намерений «радикальная герменевтика» есть всего лишь единая теоретическая артикуляция той трансформации, которую всегда готов осуществить рынок: личности (являющиеся результатом особых и часто не поддающихся превращению традиций, сообществ, объединяемых особенностями языка и практики, и даже ландшафтов и антуражей) должны быть преобразованы в «экономические самости» посредством аккуратного и даже деликатного доведения до наготы и нищеты; после этого «обогащение» человека может происходить лишь в форме субъективных предпочтений, делаемых в морально индифферентной сфере рынка, в пространстве, границы которого контролируются метафизическим или трансцендентальным надзором, рассматривающим личность как нечто совершенно отдельное от его или ее изначальных нарративов, дозволяя, быть может, этим нарративам статус причудливо–старомодных фикций, но не давая им проникнуть в сферу реального на каких–либо иных основаниях (таких, как, скажем, желание убеждать или вести дискуссии, которые не могут вписаться в игривое соперничество рынка). Радикальная герменевтика, как слабое эхо идеологии рынка, как затухающий и едва различимый — подобно писку летучей мыши — голос «этики», способна охранять «права» отдельных сообществ и дискурсов лишь при помощи давления, которому постоянно сопротивляются и которое выталкивают на окраины реального; и поэтому она может описывать лишь «эмансипацию», происходящую невозбранно и ежемгновенно.
В моих словах нет ничего диковинного или достаточно оригинального. В общем–то ведь находиться в конце современности — это значит занимать то единственное место, которое современность нам оставила. Делез и Гваттари, к примеру, часто откровенно принимают «детерриториализацию» и «декодирование» рынка, его кластически–дробящее и антианалогическое изобилие, разложение им устойчивых иерархий и сохраняемых позиций