[27], с тем чтобы говорить об онтологической возможности— causae in esse[28] — мира (world), который неспособен дать отчет о своем собственном бытии.
3.Далее, чтобы избежать некоторой двусмысленности термина «метафизика», я позаимствую у Эмманюэля Левинаса его разграничение между «тотальностью» и «бесконечностью»; однако, как вскоре станет ясно, у меня нет никакой симпатии к идеям Левинаса, и поэтому мое применение этой терминологической пары окажется опровергающим ее применение Левинасом. Под «тотальностью» я подразумеваю попытку охватить бытие сущего (Being of beings) как целое, само себе имманентное и самодостаточное, и ухватить все вещи и ценности — научные, моральные, эстетические — в рамках этого имманентизма; а под «бесконечностью» я подразумеваю то, чего хотят, когда стремятся увидеть тотальность (или всеобщность) как дар истинного трансцендентного, предоставляющий тотальности ее сущность, ее существование, ее ценности и ее трансцендентные свойства, беря их из ее собственной запредельности, благодаря сопричастности и по «правилу» аналогии. Тогда «тотальность» означает некую патологию, желание схватить все бытие в единой мысли как единый «смысл»; однако она не означает (как это, кажется, часто бывает у Левинаса) самого бытия или «охвата» Бытия–сущего (Being–beings)[29]. Она возникает повсюду, где различие между трансцендентным и имманентным выводится догматически–безапелляционно или где могут с уверенностью сказать, чем является метафизическое; тотальность — это познание границы, как она определяется согласно повелительным репрезентациям (даже подчас репрезентациям непредставимого возвышенного). Бог христианской мысли, однако, бесконечен и не признает никаких границ, но является — как трансцендентно, так и имманентно — Богом. «Бесконечность», как применяет это слово Левинас, указывает на вид чисто этического возвышенного, узнаваемо кантианского в своей угрюмой суровости и столь ревностно охраняемого от идолопоклоннических склонностей человеческого духа, что оно приобретает черты гностического мифа; Левинас озабочен не тем, чтобы переистолковать бытие в свете бесконечности, а тем, чтобы всецело избежать онтологии и феноменологии (которые суть «безысходные дискурсы», присущие сфере запечатленных образов) и следовать не зову этического, а тьме бесконечного обязывания, чей единственный видимый аспект — это выхваченное из контекста, нелокализуемое, неизбежное лицо другого (я буду обсуждать это ниже). Христианское бесконечное, однако, является «этическим» лишь потому, что оно сначала является «эстетическим»; оно раскрывает бытие и сущее (being and beings) — знанию или любви — только в контексте свободных порядков своей красоты, склоняя к желанию, которое морально лишь потому, что не безучастно. Для христианской мысли между идолопоклонством и этическим аннулированием всяких образов находится икона, которая искупает и освобождает видимое и образец которой — воплощенное Слово: бесконечное, которое показывает себя в конечной форме, не переставая быть бесконечным — и тем самым наиболее совершенно являя свою бесконечность.
III. Красота
Еще больше ускользает от определения термин, который, как легко понять, является центральным для данной книги: «красота». Случилось так, что красота попала в заслуживающую внимания немилость в современном философском дискурсе, едва не исчезнув как термин в философской эстетике[30]. Отчасти это можно приписать слепому увлечению восемнадцатого века различением Псевдо–Лонгина между прекрасным и возвышенным — одним из злосчастных последствий этого явилось сведение сферы прекрасного к привлекательному, просто декоративному или безобидно приятному; в климате постмодернистской мысли, чей дух приближается к возвышенному, но большей частью разлагающе действует на прекрасное, статус красоты понизился до чего–то попросту фиктивного, до спазма иллюзорного покоя среди величественности бытия, его «бесконечной скорости»[31]. Кроме того, в красоте есть несомненный этический вред: не только в своей истории, как некое привилегированное занятие, особый интерес экономически и социально свободной элиты, но в самой безвозмездности, с какой она предлагает себя. Есть в красоте выбивающая из колеи расточительность, есть что–то распутное в том, как она раздает себя даже в самой гнусной среде, ее успокаивающая сладость, кажется, часто превращает самые невыносимые обстоятельства во вполне сносные: деревня, опустошенная чумой, может лежать в тени великолепного горного хребта; мраморная неподвижность ребенка, только что умершего от менингита, может выглядеть как потрясающе обворожительная картина; камбоджийские поля, на которых убивали людей, часто покрывались сочными цветами; нацистские начальники, бывало, засыпали под музыку Баха, исполняемую ансамблем евреев–заключенных; и, вне сомнения, лагеря смерти каждый день окрашивались в тончайшие тона закатного неба. По–видимому, красота обещает примирение за пределами противоречий момента, как бы помещая трагедии времени в более широкую перспективу гармонии и смысла, в равновесие вежду светом и тьмой; красота кажется оправданием своего же насилия. Но в эпоху, когда в общем и целом было достигнуто — и по справедливости — решение, что насилие опыта нельзя помещать в контекст трансцендентного примирения, а следует просто принимать с серьезной и осторожной этической бдительностью со стороны рефлектирующего ума, красота — постигаемая как благодатный покой, искусственно помещенный на поверхность изначального онтологического хаоса, — смеется над стремлением к справедливости; если красота в действительности была бы всего лишь уклонением от зрелища мировых страданий, то философия оказалась бы невыносимо беспомощной в своих усилиях не стать похожей на что–то типа брехтовского театра, нетерпимого к чарам бытия и к мистифицирующей силе красоты. И, по правде говоря, в языке красоты, со строго теоретической точки зрения, есть некая выводящая нас из себя неопределенность (хотя можно было бы предпочесть слово «богатство»); современное разочарование в прекрасном как понятии отчасти отражает то чувство, что, хотя красота есть нечто, о чем можно сделать высказывание — и так, что оно покажется имеющим смысл, — само слово «красота» ни на что не указывает: ни на конкретное качество, ни на свойство, ни на функцию, ни даже на субъективную реакцию на объект или событие; оно не предлагает никакого феноменологического приобретения у эстетического опыта. И все–таки ничто другое не влияет на наше внимание одновременно с такой силой и с такой вызывающей непосредственностью. Красота пребывает повсюду, в самом порядке вещей, вновь и вновь являя себя так, словно бросает с одинаковой дерзостью вызов и описанию, и отрицанию.
Еще более важно то, что красота — это категория, необходимая христианскому мышлению; все, что богословие говорит о триединой жизни Бога, даровании творения, воплощении Слова и спасении мира, дает место мышлению — да и поистине от него зависит — и повествованию (narrative) о прекрасном. Ганс Урс фон Бальтазар заявляет, что существует «христианский принцип», явленный во Христе — неотделимый от божественного «содержания» Его личности, — который уникальным образом не противопоставляет форму бесконечному; «это, — пишет он, — делает христианский принцип преизобилующим и непревосходимым принципом всякой эстетики; христианство становится эстетической религией par excellence[32].
Можно было бы добавить, что эстетический характер христианской мысли заставляет также осмыслить несводимую историчность содержания христианской веры: керигма, возвещение того, что Христос заповедал своим ученикам проповедь, — это не какая–то вневременная мудрость, этическое или духовное кредо, подкрепляемое назидательным примером своего провозвестника, Wesen des Christentums[33], но конкретная история, конкретный иудей, конкретная форма. Однако невозможно предложить дефиницию красоты — ни в абстрактном, ни в христианском мышлении; то, что здесь можно предпринять, — дать описание общей «тематики» прекрасного, пространное резюме тем, управляющих значением «красоты» в том, что последует ниже. Как станет ясно, расположение этих тем отчасти произвольно; они неразрывно вплетены одна в другую, и можно было бы расположить их в совершенно ином порядке и с иными акцентами. И, так как есть нечто экспериментальное и хрупкое в этом наборе тем, каждую из них можно представить лишь как обобщение, которое конкретизируется ниже. Определенная степень (будем надеяться, плодотворной) неточности неизбежна, так как эти дефиниции — отправные пункты, нечто, скорее зачаточное, кумулятивное, нежели дедуктивное, предлагаемое ex convenientia[34], скорее ради первоначальной ясности, чем ради конечного синтеза.
1.Красота объективна. Это утверждается не с точки зрения какой–либо догмы или «науки» о прекрасном; в многообразии опыта нет такой объективной вещи, которая была бы выделена из общего ряда, описана и охарактеризована и чье название — «красота». Тем не менее красота обладает феноменальным преимуществом, безупречным первенством по отношению к какой бы то ни было реакции, которую она вызывает; она обнаруживается в рамках широчайшей и в то же время подробнейшей шкалы градаций, одновременно знакомая и чуждая, близкая и далекая; попытки сделать ее послушной отдельной семантике неизбежно терпят крах и неуправляемо уводят во все более неточное многословие. Прекрасное не есть вымысел желания, его собственная природа не исчерпывается феноменологией удовольствия; его (прекрасное) можно признавать вопреки желанию или как то, желанию чего следует способствовать. В прекрасном есть некая переполняющая данность, и обнаруживается оно в изумлении, во встрече с чем–то неожиданным, случайным, по сути неописуемым; оно опознается лишь в момент отклика на него, с позиции человека, к которому оно уже обращено и который может теперь лишь откликнуться. Это преимущество и эта случайность позволяют богословию услышать, в миг пришествия красоты, возвещение благости и славы Бога и увидеть, в притягательности прекрасного, что творение приглашено разделить эти благость и славу. Так говорится в Псалмах: «Вкусите и увидите, как благ Господь» (33:8)