Обучение добродетели, говорит Протагор, - главная задача воспитания. Первоначально этим занимаются родители.
Затем они отправляют детей к учителям и при этом просят более заботиться о благонравии детей, чем о грамоте или игре на кифаре. Но и кифаристы вносят свой вклад, научая детей понимать ритм и гармонию. После учителей заботы о воспитании берет на себя государство, заставляя людей изучать законы и жить сообразно последним. Добродетельность человека, следовательно, возникает там, где один индивид сталкивается с другими, обменивается с ними знаниями, навыками, кооперируется и т. п., она зависит от воспитательных усилий семьи, учителей, государства. Эти мысли софистов свидетельствуют о том, чтс их теория явилась важным шагом на пути познания общественно-исторической сущности человека.
Идея о всесилии воспитания связана у софистов с ключевым тезисом их философии о коренном различии требований природы и установлений культуры. Считается, что данное положение впервые высказал Гиппий (2-я пол. V в.
до н. э.), а особенно энергично отстаивал и глубоко обосновал Антифонт (V в. до н. э.). Встречается оно и у Протагора, в частности в его знаменитом "мифе". В чем суть данной идеи? Обратимся к мифу Протагора в платоновском изложении.
Перед тем как выпустить на свет сотворенные ими под землей живые существа, боги поручили двум братьям, Прометею и Эпиметею, разделить между этими существами различные способности. Занявшийся этим Эпиметей, вполне оправдывая свое имя ("крепкий задним умом"), не рассчитал: все роды смертных созданий, кроме людей, он наделил такими способностями, которые предохраняли их от взаимного истребления, позволяли обеспечить пропитание, а также защиту от стужи и зноя. И когда Прометей увидел, "что все прочие животные заботливо всем снабжены, человек же наг и не обут, без ложа и без оружия", то он, исправляя оплошность своего брата, украл у богов "премудрое уменье Гефеста и Афины вместе с огнем..." (58, 1, 203). Так человек оказался причастен божественному уделу - стал членораздельно говорить, признавать богов, давать всему названия, делать жилища, мастерить различные предметы, добывать пропитание из почвы. Правда, всего этого оказалось недостаточно для безопасного существования человека, но об этом чуть позже, а пока прервем изложение прекрасного мифа и отметим: согласно Протагору, основа существования человека совершенно иная, чем у других животных. Обладая смертной природой, как и все прочие живые существа, человек вместе с тем вырабатывает в себе и создает вокруг себя вторую - божественную - природу, связанную с уменьем, искусством.
Протагор по сути дела обсуждает вопрос о специфике человеческого бытия, его отличии от природы в собственном смысле слова. Что касается терминологического выражения антиномии природы и культуры у софистов, то, согласно А. С. Богомолову (см. 108, 198), природа у них всегда обозначается как physis, а культура - как nomos (закон, обычай, мнение), techne (искусство) или thesis (установление). Это как раз свидетельствует о том, что софисты в данном случае интересовались не физической природой, которая была для них всего лишь точкой отсчета, а неприродным, т. е. общественным, началом в человеке.
В чем же, по мнению софистов, состоит основное отличие культуры, общества (законов, обычаев, искусства и т. д.) от природных процессов? Прежде всего в том, что природа действует неотвратимо, с необходимостью, а законы государства, предписания религии, моральные нормы и обычаи являются продуктами сознательного творчества, произвольными результатами человеческой деятельности. "Веления законов надуманы, тогда как велениям природы присуща внутренняя необходимость", - пишет Антифонт (170, 64), в сочинении которого "Об истине" мы находим ряд весомых аргументов в обоснование положения софистов.
Если, говорит Антифонт, закопать в землю природный продукт, скажем черенок оливы, то вырастет олива. Если же закопать в землю продукт человеческого искусства, например скамью, то скамья не вырастет, а вырастет то, чем является скамья по своей природной основе, - олива, лавр и т. п. Отсюда он делает вывод: "Сущность, приданная вещи человеческим творчеством или постановлениями, - признак случайный и преходящий; настоящей же и постоянной сущностью является природа вещи" (46, 2, 41). Философ, таким образом, подчеркивает, что человеческое творчество, господствующие в обществе законы, нормы и т. д. не имеют вещественной природы, все это хотя и реализуется в ходе переработки, преобразования природного материала, тем не менее несводимо к природной основе, носит совершенно иной характер. То, что превратило оливу в скамью, нельзя вычитать ни в оливе, ни в скамье.
Другое отличие состоит в том, что природа объединяет людей, а законы и обычаи разъединяют их. Ведь природные потребности у всех одинаковы, варвар в этом отношении ничем не отличается от эллина: все дышат воздухом через рот и едят руками. Иное дело - установления культуры, здесь царит полный разнобой. "Я думаю, - пишет наблюдательный автор "Двояких речей", - что если бы всем людям было предложено собрать воедино то, что те или иные считают постыдным, и затем из всей этой совокупности выкинуть опять-таки то, что те или иные считают приличным, то не осталось бы ни единого (обычая), но все было бы разделено между всеми. Ибо у всех не одни и те же обычаи" (46, 2, 91).
Иначе говоря, культурно-исторические процессы необычайно индивидуализированы, настолько, что внешне представляются произвольными, случайными. Рациональный смысл этого положения софистов - в идее о том, что нравственные воззрения отличаются большим разнообразием и часто сменяются. Как впоследствии напишет Ф. Энгельс, "представления о добре и зле так сильно менялись от народа к народу, от века к веку, что часто прямо противоречили одно другому" (1, 20, 94). Конечно, софисты не видели за относительным абсолютного, а релятивизм довели до скептицизма и даже, как мы увидим позже, до нравственного нигилизма.
Но справедливость требует признать, что именно они впервые указали на текучесть, изменчивость моральных представлений, на их прямую зависимость от исторического развития общества.
Отметим еще одно соображение, приводимое софистами в обоснование тезиса о принципиальном отличии человеческих законов от природных процессов. Нарушение законов (норм, обычаев) сопряжено с позором и наказанием в том только случае, если это нарушение замечено другими участниками соглашения. Если же нарушение осталось незамеченным, то ничто не грозит нарушителю. Что же касается требований природы, то всякое отступление от них сопряжено с ущербом для индивида независимо от того, было ли это отступление явным для окружающих или скрытым, "ибо (в этом случае) вред причиняется не вследствие мнения (людей), но поистине" (46, 2, 44). Здесь выявляется специфика социального действия, которое не сводится к физической операции, а есть выражение определенного отношения .между людьми.
Таким образом, по мнению софистов, бытие человека несводимо к материально-вещественной основе, человек имеет еще вторую - неприродную природу. Неприродная основа человека характеризуется тем, что она вариативна, зависит от воли, сознательных усилий индивидов, но главным образом от характера их взаимоотношений между собой. Иными словами, вторая природа человека многовариантна. Какое же из ее возможных воплощений является наиболее совершенным? Чем должен руководствоваться человек при сравнении и выборе обычаев, норм, законов? Какими должны быть отношения между индивидами? Какими добродетелями они должны обладать, чтобы вторая природа человека в каждом из них реализовалась наиболее совершенным, оптимальным образом? Поиски ответов на эти вопросы вели к формированию этики как самостоятельной философской дисциплины.
Моральные нормы, как и все прочие установления культуры, являются, с точки зрения софистов, продуктом творчества человека и произвольны. Попытка придать им всеобщий, однозначно необходимый вид не может иметь успеха.
По мнению софистов, не существует общего определения добродетели, различия между добром и злом всегда конкретны. Горгий (ок. 480 - ок. 580 до н. э.) ограничивается перечислением отдельных видов добродетелей, которые у разных людей различны соответственно их социальному статусу и возрасту. Одна, например, добродетель у мужа, другая у жены, иная у ребенка, иная у свободного, иная у раба и т. д. "...Соответственно каждому из занятий и возрастов в отношении к каждому делу для каждого из нас есть (особая) добродетель..." (46, 1, 46). То же самое можно сказать и о пороке. Еще более определенное высказывание по этому поводу находим мы в "Двояких речах": "Два взгляда на добро и зло высказываются в Греции философами.
А именно, одни говорят, что добро и зло отличны друг от друга; по мнению же других, [добро и зло] одно и то же, и то, что благо для одних, для других есть зло и для одного и того же человека [то же самое] бывает иногда благом, иногда злом. К мнению последних присоединяюсь и я сам" (46,
2, 87).
Хотя все софисты отвергают возможность абсолютизации понятий добра и зла, стоят на позиции этического релятивизма, тем не менее между ними есть различие в конкретном истолковании этого релятивизма. Саму относительность моральных понятий они понимают по-разному. Это особенно очевидно при сравнении взглядов старших и младших софистов. Старшие софисты (2-я пол. V в. до н. э.) в этике остаются относительными консерваторами, младшие же (конец V - начало IV в. до н. э.) отличаются крайним радикализмом.
Позицию старших софистов наиболее адекватно выражает Протагор. В своем мифе о происхождении культуры он рассматривает мораль ("стыд и правду") как скрепляющее людей, стягивающее всех в общность начало. Продолжим прерванное ранее изложение этого мифа. "Одного мастерства обработки", которое даровал людям Прометей, оказалось недостаточно для борьбы с хищниками. И тогда в целях безопасности люди стали селиться вместе и строить города. Но "не было у них уменья жить сообща", потому они ссорились, расселялись и гибли (58, 1, 204). Тогда Зевс, желая спасти человечески