Эта систематизация, казалось бы, способна была завершить религиозное понимание морали. Она и в самом деле явилась завершением средневековой этики, но совсем в другом смысле - в смысле ее исторического конца. Царства мысли, как и политические царства, часто начинают рушиться именно тогда, когда они, казалось бы, достигли поставленных целей и выглядят прочнее всего. Развитие этики, как и философии в целом, после Фомы Аквинского было явной или скрытой критикой всеобъемлющего учения "ангельского доктора", отказом от его универсалистских притязаний и по существу означало отход от коренных принципов средневекового этического мышления. Речь идет о критике сокровенных принципов средневекового этического мышления, но в идейных рамках самого этого мышления и на основе субъективной приверженности ему. Такая критика шла по двум направлениям: рационалистическому и мистическому. В первом случае наблюдалось резкое противопоставление интеллектуальных и волевых способностей, теоретического познания и практического поведения личности и на этой основе утверждалась ее частичная эмансипация от бога, тогда как в рамках второго направления постулировалось полное слияние отдельного человека и бога. Первое направление критики наиболее ярко воплотилось в творчестве Дунса Скота, второе-в мистицизме Мейстера Экхарта.
1. ДУНС СКОТ
Иоанн Дуне Скот (1266 - 1308) резко разводит ум и волю как различные способности. Основное различие между ними состоит в том, что ум обнаруживает себя необходимым образом, а воля свободна. Что же понимает Дуне Скот под свободой воли? Воля, по его мнению, является причиной своих собственных актов; она свободна не только в том смысле, что может реализовать или, наоборот, сдержать определенное хотение, но и в том, что сами хотения, желания находят достаточную причину в воле. Философ не отрицает воздействия на волю знаний, впечатлений, естественных склонностей, мотивов, но все эти внешние, строго фиксируемые воздействия не обладают безусловной детерминирующей силой, не могут стать достаточным основанием для объяснения волевых актов. Причина определенности воли - в самой воле. При этом воля настолько свободна, что может избрать меньшее благо. Воля просто-напросто может быть капризной, если под капризами понимать беспричинные акты. Свободу воли Дуне Скот понимает в духе индетерминизма.
Постулат свободы воли выполнял в философии Дунса Скота и определенные гносеологические функции, являясь, в частности, объясняющим принципом индивидуальности, единичности событий. Индивидуальность вещи не может быть выведена как каждый раз различная сумма общих свойств, ее вообще нельзя описать, а можно только зафиксировать как "это", указав пальцем. Случайность единичных явлений, их неповторимость, "этовость" требует допущения свободы воли бога точно так же, как всеобщая связь явлений - его разумности. Однако гносеологическая нагрузка постулата свободы воли является у Дунса Скота не основной.
Разведение ума и воли явилось решающим аргументом для противопоставления философии и теологии, что было равносильно противопоставлению научно-теоретического и нравственно-практического отношения к миру. Раскрывая этот тезис Дунса Скота, известный советский исследователь средневековой философии В. В. Соколов пишет: "Если философия - теоретическая дисциплина, то теология - главным образом практическое знание того, как наиболее успешно направлять человеческую волю для выполнения тех положений, которые предписываются вероучением. Тем самым теология наполняется прежде всего моральным содержанием" (205, 398).
Ограждая область знания от теологии, ориентируя познание на эмпирическую достоверность, Дуне Скот формулирует передовую для своей эпохи методологическую установку, которая имела одновременно несомненную этическую ценность:
он обосновывает фактически эмансипацию личности от бога по крайней мере в одном качестве - в качестве субъекта познания. Этот зародыш буржуазно-освободительных идей многозначителен и грозен в исторической перспективе, но в мировоззрении самого Дунса Скота еще крайне слаб. И дело не только в том, что у бога отвоевывалась только одна область человеческой деятельности - область познания.
В области познания также сохраняется зависимость от теологии. Воля и сфера ее воплощения - теология имеют примат перед умом и философской теоретической деятельностью.
Воля не может определять содержание познавательных актов (установление истинности или ложности высказываний - это целиком компетенция ума), но она направляет ум на определенные объекты. Воля указывает уму, что надо познавать.
Решения воли в какой-то мере опосредствуются умом, ибо в противном случае они могут выйти за пределы его возможностей. Более конкретно взаимоотношения между ними имеют следующий вид: первоначально ум обозначает свои возможности в отношении идей, которые могут быть исследованы, из них уже воля выбирает те, на которых ум должен сосредоточить свое внимание. Взаимоотношения ума и воли, как они представлены у Дунса Скота, мы бы сравнили со взаимоотношениями торговца и покупателя: торговец предварительно демонстрирует покупателю образцы товаров, которые он вообще может достать, покупатель выбирает из них то, что нужно ему, и делает соответствующий заказ торговцу, определяя тем самым, чем тот будет заниматься.
Воля имеет примат перед умом также в боге. Отсюда Дуне Скот делает вывод, что только бог обладает безусловной ценностью. Все прочее приобретает ценность только через соотнесенность с богом. Нравственные нормы сформулированы богом не потому, что они нравственны, а, наоборот, они нравственны потому, что сформулированы богом. Вообще "все небожественное является благом потому только, что этого захотел бог, но не наоборот, что бог захотел этого, потому что оно есть благо" (цит. по: 268, 2, 516). Воля бога выражена в священных книгах. Хотя рассмотрение христианской морали как следствия беспричинной игры воли бога, а не как безусловных истин его ума релятивировало эту мораль, тем не менее в творчестве Дунса Скота момент этического релятивизма выражен слабо. Философ признает, что нравственный порядок, установленный богом, мог бы быть и другим, но это не отменяет необходимости безусловного принятия того условного порядка, который фактически дан.
К тому же следует отметить непоследовательность Дунса Скота, с точки зрения которого произвол бога в отношении возможных нравственных установлений имеет свои пределы: бог, в частности, скован двумя первыми из десяти заповедей, эти две заповеди, следовательно, являются абсолютными, безусловными.
Блаженство человека, согласно Дунсу Скоту, связано с волей, а не умом; оно имеет своим предметом не природу бога, а его волю. Вся нравственная задача, соответственно путь к блаженству, состоит в том, чтобы следовать воле бога, которая сформулирована в Библии. Для этого необходимо совершенствовать свою волю таким образом, чтобы она была способна воспринять волю бога как безусловную моральную норму. Любовь к богу, любовь, которая заставляет принять его волю, какой бы эта воля ни была, которая никогда и ничем не может быть поколеблена, ибо она есть любовь не благодаря чему-то, а несмотря ни на что, - вот то состояние воли человека, которое гарантирует ему нравственно достойный образ мыслей и действий. Дуне Скот, таким образом, сочетал в себе ученого широких взглядов, не чуждого скептицизма, и твердого, догматичного моралистатеолога.
Тот заряд этического релятивизма и индивидуализма, который был заложен в концепции Дунса Скота, выстрелил в творчестве крупнейшего номиналиста средневековья Уильяма Оккама (1285 - 1349), который, впрочем, был более последователен в разведении философии и теологии, знания и веры, науки и религии. Бог воплотился в человека, но, считает Оккам, нет никакого противоречия в допущении, что он мог бы воплотиться в камень, дерево или ослицу. Этим дерзновенным утверждением он хочет лишь сказать, что нельзя к теологии подходить с научными критериями, что невозможно веру свести к разуму, что бог в своих действиях или в бездействии не скован никакими законами, никакими правилами, что он не руководствуется ничем, кроме собственной воли (в этом случае вполне можно сказать: произвола, каприза, прихоти). По мнению Оккама, только воля бога является основой нравственных истин Библии и они в принципе могут быть изменены в любое время и в любом направлении. Подобно тому как бог предписывает в качестве высшей заповеди любовь к себе, он мог бы предписать и противоположное - ненависть, т. е., по мнению Оккама (и здесь очевидна большая последовательность по сравнению с Дунсом Скотом), бог в своем нравственном волюнтаризме не связан даже первыми двумя заповедями, содержанием которых как раз является требование безусловной любви к богу. Антифеодальный, антицерковный социально-нравственный подтекст такой позиции совершенно несомненен.
Если нравственные законы не содержат в себе необходимости, то отсюда один шаг до того, чтобы рассматривать их как результат договора, соглашения между людьми - идея, которая стала одной из типичных в этике Нового времени, в частности у соотечественника Оккама Томаса Гоббса.
Утверждения типа "бог мудр", "бог благ", когда бог определяется как "нечто лучшее, чем все отличное от него"
(7, 1(2), 907), являются, по мнению Оккама, сугубым предметом теологии. Однако, считает он, не только в теологии, но и в рамках естественного знания можно доказать "вывод, в котором "благой" приписывается первой причине или любому другому понятию, до которого философ мог бы дойти, исходя из явлений природы" (там же). Это рассуждение интересно тем, что здесь намечается возможность обоснования нравственности научным, эмпирическим путем, а также проводится разграничение различных аспектов и функций понятия бога.
2. МЕЙСТЕР ЭКХАРТ
Дуне Скот и Уильям Оккам сводили теологию и религию к их моральному содержанию, ко сама мораль не была преимущественным предметом их научного интереса. В отличие от них позднесхоластический немецкий мыслитель Мейстер Экхарт (1260 - 1327/28) создает мировоззрение, в основе которого лежит нравственная проблематика.