Это сказалось уже в онтологии Экхарта, которая имеет несомненную этическую ориентированность - заключает в себе нравственную цель человеческой деятельности. Экхарт - мистический пантеист (см. 205, 388 394). Наряду с понятием бога он вводит понятие безличной божественности, которое характеризуется сугубо негативно - как непознаваемый абсолют, ничто, праоснова, бездна; бог представляет собой первое обособление, определенность божества.
Философ, правда, не придерживается строго такого разграничения понятий, но в этом случае он сводит бога к божественности, а не наоборот. Поскольку бог совпадает с бытием, то он оказывается божественностью. "Бог - во всех вещах" (85, 2, 656) [При цитировании латинских сочинений Экхарта номера томов используемого нами издания обозначаются римскими цифрами, а при цитировании немецких сочинений, помещенных в этом же издании, арабскими.], однако как божественность и разумность он не представлен нигде так полно, как в интимнейших глубинах и высших сферах души; в то же время именно божественность, и только она, является подлинной родиной души. Божественность и чистая сущность души тождественны между собой: "Божья глубина - моя глубина.
И моя глубина - божья глубина" (78, 47). Душа в ее божественной глубине также характеризуется Экхартом отрицательно, она так же абсолютна и невыразима, как и сама божественность. Для них не существует собственных имен, положительных определений, хотя об этом и были написаны толстые книги (см. 85, 2, 681).
Совпадение глубин духа и божественности является, по мысли Экхарта, настолько полным, что одно существует через другое и само это единство оказывается единственным различием между ними. Чем более бог внутри, те.м более он вовне, и, чем более вовне, тем более внутри. Такова вообще диалектика идеи и ее существований, идеи вещи и отдельных вещей, которую Экхарт демонстрирует на многих примерах, в частности на примере взаимоотношений идеи справедливости и справедливого человека.
Воспроизведем выдержанный в типичной для Экхарта схоластической манере ход его рассуждений по данному вопросу (см. 85, III, 13 - 19): 1) справедливый погружен в справедливость; 2) справедливый находится в справедливости, как конкретное в абстрактном; 3) справедливый есть слово справедливости, ее обнаружение; 4) справедливость в самой себе содержит образец, по которому создается справедливое; 5) справедливый, порождаемый справедливостью, отличается от нее, ибо никто не может породить самого себя; 6) но в то же время справедливый по природе не отличается от справедливости, ибо а) справедливый существует в справедливости и б) справедливость не могла бы никого сделать справедливым, если бы природа там и здесь не была одинаковой; в) справедливый есть сын справедливости, так как он другой как лицо, но не другой по натуре; 7) поскольку справедливый тождествен справедливости, то он не ниже ее, как сын не ниже отца; 8) так как справедливость создает справедливое, то она остается справедливостью, источником и идеей справедливого; 9) ни справедливый, ни справедливость не подвержены движению, они - вне времени, справедливость постоянно порождает справедливого; 10) справедливый весь заключен в справедливости как своем источнике; 11) справедливость все делает через рожденного ею справедливого; 12) справедливый - не порожденная справедливость, а скорее сама первоначальная справедливость, он - рождение без рождения; 13) так как справедливый - в справедливости, то он есть свет, есть божество; справедливый и справедливость связаны непосредственно; 14) справедливый сам по себе - темнота, и он светит только в справедливости, как и справедливость в справедливом; 15) таким образом, получается, что справедливость полностью заключена в каждом справедливом; чем более она в каждом справедливом человеке и во всех справедливых людях, тем более она вне их.
Пантеистическая сущность мировоззрения Мейстера Экхарта предопределяет цель человеческой деятельности (и в этом пункте его онтология прямо переходит в этику): возвращение души к изначальной абсолютности, выявление ею своей божественной сущности, единства с божественной первоосновой бытия. Блаженный человек настолько един с богом, что хочет только того, чего желает бог, и в той форме, в какой желает бог. Он, собственно говоря, уже и есть бог.
Ссылаясь на Августина, Экхарт говорит, что человек есть то, что он любит: любит камень - есть камень, любит человека - есть человек, любит бога - есть бог (см. 85, 2, 688).
Каким образом возможно и практически достигается слияние человека с богом? Ответ на этот вопрос свидетельствует, что и гносеология Экхарта, как и его онтология, наполнена нравственным содержанием.
По мнению философа, блаженство заключено в познании и интеллекте, а не в воле (см. 85, III, 587); в обоснование этой мысли он приводит много доводов, среди которых наибольшего внимания заслуживает тот, что воля направлена на благо и стремится к богу по причине благости бога. А разум направлен на идею блага и способен охватить божественность в ее чистой сущности. Быть с богом и быть мудрым - одно и то же. Постижение бога (божественности) осуществляется в форме мистической интуиции, которая следует за правильно организованным, осознанным, целенаправленным познанием. Мистическая интуиция означает такое состояние, когда стирается грань между познающим субъектом и абсолютным объектом познания, когда человек не только выходит за границы своей особенности, но и от бога как личности переходит к безличной божественности.
Экхарт выделяет три основные ступени постижения бога:
а) на первой человек отворачивается от всех вещей и самого себя, от всего созданного, "креатурного", особенного, изменчивого; б) на второй принимает бога ради его благости, справедливости; в) на третьей воспринимает бога в его чистой сущности, сливается с ним, возвращается к тому единству с божественностью, которым человек обладал в своем вечном предсуществовании. Таким образом, процесс познания оказывается в то же время процессом нравственного совершенствования, а высшая ступень познания - осуществлением нравственной цели.
Основная добродетель, которая ведет к достижению конечной цели, более других связывает человека с богом, - уединенность, отрешенность от мира. Уединенность Экхарт характеризует как такое состояние, когда человек не просто обращен к воле бога как высшей норме, а признает эту БОЛЮ в качестве единственного всеисчерпывающего содержания своей жизнедеятельности. В этом смысле уединенность выше любви: любовь - когда человек любит бога, уединенность - когда бог любит человека; любовь примиряет со многим во имя любви к богу, уединенность означает равнодушие, нечувствительность ко всему, кроме бога; любовь связывает с богом через мир, а уединенность - непосредственно. Хорошо, рассуждает философ, когда воля человека становится волей бога, но дшого лучше, когда воля бога становится волей человека. Это различие он поясняет на таком примере (см. 85, 2, 640): если человек заболел, то в первом случае (когда его воля становится волей бога) он не захочет стать здоровым вопреки воле бога, но захочет, чтобы воля бога была направлена на то, чтобы он стал здоровым; во втором же случае (когда воля бога становится волей человека) он не станет просить бога о выздоровлении, а воспримет болезнь как столь же законное выражение воли бога, как и здоровье.
Вообще, по мнению Экхарта, сам факт, что воля человека имеет содержательную определенность и человек просит бога о чем-то, чего-то желает для себя, является несомненным свидетельством того, что он не выработал правильного отношения к богу. Уединенность как раз есть стремление воли быть ничем, "она покоится на чистом ничто" (85, 5, 544).
И когда евангельский Иисус говорит, что блаженны нищие духом, то, по мысли Экхарта, это надо понимать как нищие волей (см. 85, 5, 507), ибо именно тогда, когда человек отказывается от себя, он отказывается от всего, когда он ничего не желает для себя, тогда именно он сливается с волей бога. Уединенность души так же предпочтительна для бога, для которого душа является лоном рождения сына, как чистая доска для того, кто собирается писать на этой доске. На первый взгляд кажется, будто понятие уединенности является лишь изощренным обоснованием ничтожности человека, отрицанием его нравственной суверенности и в этом смысле не выпадает из христианско-теологической традиции средневековья. Такое впечатление тем более усиливается, если принять во внимание Экхартову апологию страданий.
Страдание философ называет тем зверем, который быстрее других примчит нас к заветной цели уединенности души (см.
85, 5, 547), и если человек не потерял вкуса к земным ценностям, то это верный признак того, что он еще не достиг цели (см. 85, 2, 668). В действительности, однако, общий пафос этики Мейстера Экхарта иной утверждение нравственного всесилия человека. Понятие уединенности служит ему для обоснования бескорыстия, интимности и автономности нравственного выбора личности.
Добродетель, полагает Экхарт, только тогда совершенна, когда она несет свою награду в себе, совершается ради самой добродетели, абсолютно бескорыстна, без какого-либо "почему", когда она являет себя буднично, естественно, без сознания того, будто она есть нечто великое и героическое, когда склонность к добродетели предшествует всем другим склонностям (см. 85, 5, 531). Когда философ рассматривает наличие каких бы то ни было предметных желаний как признак нравственной ущербности личности, то он, на наш взгляд, просто хочет сказать, что эти желания на самом деле далеки от добродетели, что эмпирический индивид с его многообразными, изолирующими его от других людей практическими интересами не может возвыситься до уровня нравственного совершенства, не истребив в себе предварительно все эмпирическое. Чтобы обосновать такое понимание, Экхарт постулирует изначальный, самодовлеющий характер добродетели. Его картина мира сугубо моралистична.
Экхарт изымает мораль из предметной сферы человеческого бытия, погружает ее в такие интимнейшие глубины человеческой души, о которых, собственно, и сказать-то нельзя ничего позитивного, определенного. Он различает понятие внешнего и внутреннего человека. К внешнему человеку относится все то, что сковывает душу, связано с телом, органами чувств, направлено на удовлетворение конкретных желаний и что в силу этого неизбежно подчиняет человека внешней воле. Понятие внутреннего человека, как и вообще весь нормативный идеал Мейстера Экхарта, описывается нег