ом чувств и разума, а не принудительной иерархической структурой. Формы деятельности (наука, искусство, люральность) представляют собой целостную совокупность производительных возможностей человека. Такое понимание деятельности ведет Шефтсбери к диалектическому представлению о природе. Каждая вещь является частью целого, которое как нечто качественное находится по ту сторону суммирующего рассудка. Тотальность природы - включая человеческую природу - мы, по мнению Шефтсбери, охватываем в эстетическом чувстве порядка. "Ясным внутренним ощущением" воспринимаем мы заключенный в вещах порядок, "единство строения"; сами вещи при этом выступают как "части, составляющие единое Целое". Этот эстетическиобразный характер бытия Шефтсбери находит в дереве, животном, здании, мелодии или в любой музыкальной пьесе (см. 76, 141). Эстетический пантеизм мыслит природу и человека связанными друг с другом прямо, без опосредствующей роли трансцендентного принципа.
Моральное добро у Шефтсбери полностью включается в эстетическое понятие природы. Оно представляет собой созданную человеком общественную форму порядка и пропорции. Мораль становится внутренним, социально-практическим воспроизводством эстетики мира. Плохое есть эгоистнческое искажение или разрушение социальной симметрии.
Такое разрушение с точки зрения этики эстетического пантеизма обусловливается также авторитарностью общественных порядков. Из-за ложного авторитета, фальшивого принципа чести, фальшивой религии и предрассудков, говорит Шефтсбери, человек совершает вначале отдельные аморальные поступки, в конце же он получает подлости всех видов, от одной только мысли о которых его, может быть, бросит в дрожь. Этика и эстетика Шефтсбери обусловливают друг друга: прекрасное есть добро и добро есть красота неотчужденной деятельности. Моральный характер прекрасного Шефтсбери понимает не в смысле морализирующей просветительской эстетики. Исходным пунктом для Шефтсбери является греческий идеал калокагатийного [От древнегреч. kalos - прекрасный и agathos - хороший.] человека с упором на объективную природную красоту, раскрывающуюся в человеческом действии как моральное добро. Именно в этом направлении шло влияние Шефтсбери на объективно-идеалистическую эстетику И. Г. Гердера. И. В. Гёте, Ф. В. И. Шеллинга, Г. В. Ф. Гегеля. Эстетический характер добра становится исходньш пунктом критики и наличного авторитарного общества, мира торгашеских интересов эгоистического индивида, конфронтации с "хитрыми лицемерами нашего века" (76, 245). Тот факт, что мораль выводится из природного эстетического закона симметрии, предохраняет морального субъекта от деградирования в буржуазную повседневность и одновременно от традиционно-религиозного выхода за эту повседневность. Так в эстетическом пантеизме складывается посюсторонняя этика освобожденного творческого индивида, этика без теологической трансценденции и без самообуздания, основанного на требованиях разума.
Устранение бога и бездушного разума как возвышающихся над конкретным индивидом инстанций подразумевает преобразование общественных отношений в направлении реального равенства. Таким образом, пантеистическая этика Шефтсбери ставит моральную проблематику как вопрос о социальных отношениях людей, а не как поиск готовых добродетелей и законов долга.
Моральный мир Шефтсбери характеризовал как специфическое продолжение закона великой природы. Постижение и осуществление естественной телеологии, говорит Шефтсбери, дает нам "моральную архитектонику", "внутренний строй" нравственного поведения, который "астолько тонко организован, что одно-единственное чувство, вышедшее из своих берегов, способно породить неисправимые и пагубные деформации. Моральность личности понимается как благородная пропорция, прекрасный порядок, в котором нет господствующих и порабощенных, подчиненных частей.
Включение моральных ценностей в природные отношения ориентирует человека на посюстороннюю жизнь и по сравнению с религиозной этикой повышает его ответственность, ибо от самого человека как сложного естественного существа зависит, сохранит он или нарушит природную симметрию. Шефтсбери очень глубоко критикует религиозное сознание. Во всех своих сочинениях он вскрывает присущую религиозному сознанию тенденцию к фанатизму, но прежде всего указывает на то, что для христианского милосердия не являются существенными "частная дружба между людьми и рвение в делах общества и всей страны..." (76, 298 - 299).
Уже в юношеском своем сочинении "Исследование добродетели, или заслуг" (1699) философ задается целью рассмотреть добродетель саму по себе, вне ее зависимости от религии.
Шефтсбери, принимавший идеи Пьера Бейля, идет дальше высказывания знаменитого скептика о том, что атеист также может быть моральным человеком. Эту "ересь", как и вообще наиболее острые социально-критические мысли Шефтсбери, мы встречаем в его сочинении "Sensus communis, или Опыт о свободе острого ума и независимого расположения духа" (1709) блистательном памфлете в пользу свободы критического мышления, в котором старый теоретико-познавательный термин стал программой критики двора, феодальной иерархии, буржуазного эгоизма; как ни был далек Шефтсбери от реальных изменений, не рассчитывая на них, он все же видел в общественном чувстве принцип обновления общества. Энтузиазм эстетического мышления должен был придать новый блеск слепому, погрязшему в частных интересах реальному миру. Шефтсбери рассматривает религиозное мышление всех христианских вероисповеданий как фиксацию повседневной ограниченности отдельного изолированного индивида. Религиозно-моральные решения опустошают его, заменяют его внутренние мотивы представлениями о внешних наградах и наказаниях. В то же время Шефтсбери видит в религиозной этике моделирование ограниченного придворного и буржуазного евдемонизма внутреннюю систематизацию испорченности цивилизации. Точкой отсчета для Шефтсбери в его антиклерикальных выводах является естественный человек в смысле некоей предрасположенности индивидов к неантагонистической общественной форме, в изображении которой уже проглядывается учитель Руссо.
Религия по сути дела рассматривается Шефтсбери как отчужденная форма морали (см. 76, 133 - 134). Кантовская постановка вопроса о резком различии внутренних (моральных)
и внешних (чувственных, авторитарно-религиозных) мотивов нравственного действия также была навеяна Шефтсбери.
В "Письме об энтузиазме" (1708, разделы III - V) намечается понимание христианской религии, которое ориентировано на обожествление искусства античности и включает в себя даже эпикуровское утешение по поводу того, что природа свободна от жестокости, на тот случай, если вдруг почему-то бог не существует. Но самое важное здесь - это антропологическая интерпретация религии. Вполне в античном духе человек и бог приближаются друг к другу, и в конце концов бог объявляется абсолютным выражением возвышения человеческих свойств. Вдохновение - это "божественный энтузиазм", им Платон наделил "героев, государственных мужей, поэтов, ораторов, музыкантов и даже самих философов" (76, 270). Пантеистическое преобразование трансцендентной религиозности в некую имманентную религиозность имеет прежде всего целью обозначить сферу неэгоистической деятельности индивидов, область неограниченной реализации объективно-духовного самоосуществления рода. Мы сами создаем себе бога тем, что переносим на него свои признаки. Нам следовало бы, исходя из нашей благостной природы, верить в бога мягкого, преисполненного радости, чуждого жажды мести. Богослужение есть расширение жизни человека до служения роду человеческому; самоосуществление человека в пантеистическом смысле оказывается осуществлением бога, трансцендентный абсолют становится имманентным, более конкретным и деятельным процессом.
Собственно этическая установка Шефтсбери сводится к созданию имманентной этики конкретного субъекта, которая не столько санкционирует реальный образ жизни реальных индивидов, сколько призвана вывести за его узкий горизонт. Масштабом, выводящим за границы индивидуального извращенного интереса и ложной самости, как выражается Шефтсбери, является понятие природы. Природа осмысливается как некая социальная идиллия, к которой апеллирует род против единичности, общество против современного состояния. Рассмотрим различные моменты основной установки этики Шефтсбери.
Спектр подлежащих эмансипации человеческих потенций в пантеизме намного шире, чем в рационализме. Проблематика конкретного субъекта включает рассмотрение рационалистического понятия субъекта, но лишь как относительного шага на пути к моральной автономии. Рационализм заменяет внешний авторитет бога неподвижным великолепием разума.
Но он, согласно Шефтсбери, рассматривает все-таки субъекта с одной, весьма ограниченной точки зрения. Так, Шефтсбери критикует рационалистический взгляд, будто нет ничего проще, чем познать свою собственную душу и ее основную цель. На этом основана иллюзия, согласно которой при любых перипетиях жизни можно осмыслить всю совокупность условий и результировать их в неоспоримом решении разума. "Но нашим мыслям в целом, - говорит Шефтсбери в своей работе "Солилоквия" (1710),- присущ такой темный и неясный язык, что самое трудное на свете - заставить их сказаться со всей отчетливостью" (76, 343). В человеке совершается непрерывное движение от элементарнейших потребностей через чувства до идей. "В одном только можно быть более чем уверенным, - коль скоро у нас есть Ум и мы не утратили желаний и чувств, всевозможные фантазии и капризы будут трудиться изо всех сил и, в обществе ли мы или наедине с собою, они оттого не прервутся и не прервут своей деятельности. У них в любом случае будет поле деятельности" (76, 432).
За альтернативой "разум или чувства" в истории этики скрывался спор о перспективах человеческой эмансипации.
В рационалистическом дисциплинировании субъекта Шефтсбери видел авторитарную установку, призванную уничтожить порожденные чувственным уютом препятствия. Однако успех сопутствует не наказующему мышлению, а разуму, воздействующему на аффекты дружески, с благожелательностью и любовью. Когда же удовольствия подчиняются "сухому и трезвому рассудку", возникает искусственная, или, как говорит сам Шефтсбери, "некая сложная форма" (76, 110).