– 80-х гг. XIX в., представители которого отстаивали необходимость самобытного социально-культурного и духовного развития России, не исключающего тем не менее использования ряда достижений западной культуры.
Философские идеи С. получили обоснование и развитие главным образом в работах И. В. Киреевского (1806–1856) «О необходимости и возможности новых начал для философии», «О характере просвещения Европы и его отношении к просвещению России»; А. С. Хомякова (1804–1860) «Записки о всемирной истории», «По поводу Гумбольдта», «Письма о современной философии»; в литературно-критических статьях И. С. Аксакова (1823–1886) и К. С. Аксакова (1817–1860).
В концепции С. подчеркивалось значение старорусского «мира» с общенародной собственностью земли, веры и обычаев; «общего начала» устройства жизни. Разрушительная роль рационализма, идущего с Запада, заключалась в раздроблении жизни, превращении некогда цельной реальности в совокупность изолированных фрагментов, соединенных тончайшей сетью абстрактных отношений. Крайним выражением такого рационализма для Киреевского было картезианское «Cogito ergo sum». В признании мышления первичным по отношению к бытию, в выведении бытия из факта мышления, а не наоборот, в изоляции познающего от познаваемой действительности, в исключительно понятийном познании, от которого ускользает реальность, усматривал Киреевский «первородный грех» рационализма.
А. Хомяков с этих же позиций вел систематическую критику немецкой философии. Теоретическую ошибку гегелевской философии он усматривал в ее панлогицизме, в смешении понятия с самой развивающейся действительностью. По мнению Хомякова, гегелевская философия есть «мистико-рационалистическая телеология», устранившая реальные причинно-следственные связи, а заодно – и человека. Гегелевский рационализм означал для Хомякова полную потерю философией своего жизненного содержания. Гегельянству он противопоставил свою концепцию «цельного разума», основанного на «вере и воле». Гарантом истинности веры являлась причастность каждого индивидуального сознания к традициям русской православной веры, которые сохранились в толще общинной народной жизни. Гарантом воли как творческой активности служили всё те же традиции, обычаи, определявшие жизнь общины. В этом случае государство как «внешняя форма» социальной организации оказывалось «неорганичным» элементом, не вписывалось в традиционные формы социальных связей. Данный вывод, следовавший из идей С., естественно, вызывал раздражение официальных властей.
Принципу «внешней правды» государства, гражданского права, социальной этики и эстетики С. противопоставляло концепцию «органичной» общности, православной «соборности» с ее началом любви. «Соборный разум» у Хомякова не есть культ коллективной безличности. Это «всецелый», цельный разум как совокупность индивидуальных мышлений, который только и может достичь знания «разумной цельности сущего… понимания истинной и живой действительности». Индивиду с его «точкой зрения» доступны лишь «полуправды», которые оборачиваются неправдой. Только «соборный разум» является органом познания «всецелой», а не частичной истины.
Уладить проблему взаимоотношений человека и общества, общества и истории означает прежде всего отказаться от индивидуальной рефлексии, от рационального пути самоопределения, слиться с общностью, с истинно христианскими ценностями, сохранившимися в крестьянской общине. Чтобы история обрела свое подлинное «человеческое» лицо, необходимо возвращение обособленного «просвещенного класса» в народ. В результате усилий русского родового дворянства, укорененного в «почве», нация преобразуется в монолитность народа, чья индивидуальность определяется православной верой, самобытностью жизни и одухотворена просвещенной мыслью. Так не без помощи С. появляется понятие «народности» культуры, литературы и искусства, эксплуатировавшееся с различных идеологических позиций почти до конца XX в.
Содержанием славянофильской консервативно-романтической утопии являлось отстаивание надындивидуальности патриархального сознания, исключающей появление «лишних» людей, атомизацию общества, отчуждение, рациональную рефлексию. Человеку возвращались переживания покоя, внутренней уверенности, гармонии, вытекающие из неколебимости христианской веры и народных традиций, ставших органической частью внутреннего мира. Занимаясь проблемой русской национальной духовности, представители С. не перечеркивают полностью современную им западную философию, напротив, они, как прилежные ученики, штудируют Канта, Гегеля, Шеллинга, заимствуют их терминологию, следуют их логике. Однако философия С. – это своеобразный «ответ-вызов» немцам и в их лице – всему Западу.
Стремление С. к практическому использованию философских идей во имя «общей пользы», к непосредственному внедрению философии в жизнь вело к тому, что его сторонники остановились на пороге философии, граничащей с богословием. Связь самой философии с православием начинает носить нестрогий характер, обсуждение любого круга вопросов окрашивается субъективной пристрастностью, опытом личного переживания. Философия сближается с эссеистикой и публицистикой. С. кладет начало чисто русскому явлению – «светскому богословию», или «русской религиозной философии», которая во многом сохраняет особенности стиля русской мысли 40-х годов. В 60-е годы философские идеи С. получили развитие в так называемой идеологии почвенничества (Достоевский), в 70–80-е годы – в трудах Данилевского и отчасти К. Леонтьева.
СМЕРТЬ – завершающий момент существования живого существа. Для человека выступает как конституирующий элемент его мировоззрения. Переживание С. – важный компонент любой социо-культурной системы – сопровождает исторический процесс становления личности. В архаических культурах нет пропасти между живым и мертвым. Ранними греческими философами (Анаксимандр) С. рассматривалась как естественное наказание за вину индивидуации, за грех отпадения многого от единого. Идея вечного возвращения, характерная для античной философии, снимает остроту проблемы С. для человека.
С осознанием противостояния материального и идеального, возникновением представлений о бессмертии души (Сократ, Платон) С. рассматривается как переход в новое состояние, как освобождение души из темницы тела. В христианском мире отношение к С. определяется переживанием конечности индивидуального бытия. С. сближается с понятием зла и греха, а потребность в ее преодолении через спасение становится доминантой христианского сознания. Проблема С. – концептуальное выражение двойственности человеческого существования, дуализма посюстороннего и потустороннего, имманентного и трансцендентного.
Попытки преодоления двойственности человеческого существования в мире предполагали изменение отношения к С. Пантеистическая и материалистическая философия Нового времени отодвигает проблему личности на периферию философских исследований, в связи с чем и проблема С. как конца индивидуального существования теряет остроту.
Преодоление С. в философии марксизма – это растворение в жизни «рода», символическое бессмертие результатов человеческого творчества.
Осознание С. как предельной возможности бытия, «жизни» появляется в философии Шопенгауэра и Ницше. «Свободная смерть» для Ницше становится выражением творческой силы человека, выявлением самой основы жизни, слиянием с иррациональной основой бытия. Г. Зиммель рассматривает С. как структурирующий механизм бесконечного потока жизни, его естественный ритм.
В философии психоанализа стремление к С. (Танатос) – обратная сторона противоположного влечения (Эроса). М. Хайдеггер рассматривал С. как безусловный конец человеческого бытия. Само сознание смертности он делает основой человеческой «подлинности» смыслопорождающей активности. В работах Сартра и Камю отношение к С. приобретает иную эмоциональную окраску. Они считали возможным говорить не о бытии-к-С. как основном признаке подлинности человеческого существования, но о противостоянии С., освобождении от С., сопротивлении ей. Э. Левинас рассматривал С. как основной фактор, позволяющий человеку прийти к моменту самотождественности. С. «загоняет» человека в бытие. Именно пассивность, «страдательность» человека перед лицом С., а не активное ей противодействие ведет к победе над С. Победа над С. – не вечная жизнь, а разрушение желания «схватить», владеть, что и ведет к истинной свободе индивида перед лицом С., которая уже ничего не может «отнять», так как человек ничем не «владеет».
В постмодернистской интерпретации С. из фактора переживания человеком своего бытия превращается в своеобразный инструмент познавательной деятельности. В концепции «экономии смерти» Ж. Деррида, в отличие от экзистенциалистов, С. осмысливается как условие изначальной неполноты, незавершенности человеческого существования. Между человеком и его С. всегда существует промежуток, осознание которого не позволяет говорить о целостности и «исполненности» своей жизни. Осознавая свою смертность, человек тем самым осознает свою «неготовность» к ней, он «экономит» присутствие С. в своей жизни. С точки зрения Э. Канетти, С. – главный инструмент власти. Каждая С. – это убийство. Всякая власть есть насилие, высшая форма насилия – С. Власть существует, паразитируя на страхе С. и стремлении к выживанию. Носитель власти толкает «выживающего» к нарушению собственной автономности, к вхождению в «массу». Но именно пребывание в массе и делает человека предметом поглощения-С. Борьба с властью всех видов и форм, считает Канетти, это и есть борьба со С. Философию XX столетия невозможно понять вне осмысления проблемы С.
СОБОРНОСТЬ – русскоязычный аналог христианского термина katholikos (греч. – единый, всецелый, универсальный). С. – понятие русской религиозной философии, разработанное А. С. Хомяковым в рамках его консервативно-романтической утопии преображения России. Принцип С. имеет три аспекта: религиозный, философский и социальный.