Другая познавательная традиции связана с философией Нового времени. В этом случае теория познания ориентирована на С. познавательной активности. Однако это не «эмпирический» С. – конкретный человек, наделенный привычками тела, обладающий неповторимым душевным строем. Это «чистый» С. – носитель особым образом устроенной познавательной способности, С., в котором нет никакого иного желания, кроме желания знать, никаких иных достойных внимания способностей, кроме способностей познавательных.
Основные структурные образования внутреннего мира С. рассматриваются в качестве фундаментальных характеристик мира как О. Анализ познавательных способностей С. дает ключ к исследованию О. По словам Д. Юма, «единственный способ, с помощью которого мы можем надеяться достичь успеха в наших философских исследованиях, состоит в следующем: оставим тот тягостный, утомительный метод, которому мы до сих пор следовали, и вместо того, чтобы время от времени занимать пограничные замки или деревни, будем прямо брать приступом столицу, или центр этих наук, – саму человеческую природу; став, наконец, господами последней, мы сможем надеяться на легкую победу и надо всем остальным».
С. несет в себе основные характеристики О. Соответственно процесс познания представляет собой удивительно согласованное взаимодействие С. и О. В С. всё рассчитано на воспроизведение в своих структурах универсального мирового порядка. Мир в своей сущности функционирует по умопостигаемым законам. Такая «прозрачность» субъект-объектных отношений, их взаимное движение навстречу друг другу характерны не только для рационализма (Декарт, Кант), но и для эмпиризма (Локк, французские материалисты). Даже если философ видит в ощущении основной канал, связывающий его с миром, он способен отличить ощущения, несущие знание о фундаментальных свойствах вещей, от тех, которые не заключают в себе ничего, кроме видимости. В этом случае подключается рациональная способность, которая очищает наш чувственный опыт от всего обманчивого, делает его общезначимым. С. познаёт и одновременно контролирует свое познание. Кант ввел понятия «эмпирического», реального С. и «трансцендентального С.». Трансцендентальный С. – это способность человека осознавать себя как носителя априорных форм познания. Несмотря на активность С. в познании, сам процесс лишен произвольности.
В XIX–XX вв. отношение С. и О. релятивизируется, лишается онтологического смысла. Субъект-объектное отношение – это условное деление внутри человеческого опыта, утверждали представители эмпириокритицизма. Нет О. без С., как и нет С. без О. Марксизм пытается избежать условности субъект-объектного отношения. Оно обосновывается социально-исторической производственной и культурной деятельностью – практикой. С. перестает быть только познающим С., его познавательная активность рассматривается как часть жизненной активности, трудовой деятельности по самореализации. В современной философии постмодернистской направленности возникает иная идея – идея «смерти С.» (Р. Барт, М. Фуко) как индивидуального волевого творческого начала в культуре.
«О.» несет в себе все смысловые связи, все тенденции развития, все будущие трансформации. С. перестает быть «хозяином» О., становится его «подсобным рабочим», организующим самодвижение «третьего мира» – мира культурных образцов. Сама субъект-объектная зависимость утрачивает свою значимость. Помимо «объективирования С.» существует и другая тенденция – «субъективирование О.». Появление в поле научного исследования таких О., как человек и история, вызвали к жизни особые познавательные процедуры – понимание, интерпретацию. В них традиционное субъект-объектное познавательное отношение встраивается в иное, коммуникативное отношение, имеющее субъект-субъектную структуру.
СУДЬБА – форма переживания и осмысления человеком условий собственного существования в мире. В содержании понятия С. заключено то или иное решение индивидом проблем соотношения свободы и причинной обусловленности, необходимости и случайности, внешнего и внутреннего, смысла и бессмысленности в своей жизни и жизни общества в целом. «С.» имеет аксиологический, онтологический и гносеологический аспекты. Само появление образа С. в человеческом сознании уже предполагает противопоставление человека и мира, субъекта познания и воли – объекту. В конечном итоге все попытки столкновения с С. – это исторически определенные попытки борьбы человека с небытием. Жизнь человека – это материал, в котором С. воплощает свои веления, это эмпирия С.
С. заявляет о себе в человеческой жизни различными способами. Первоначально люди осваивали С. в образах мифа. Она имела много имен. У древних греков и римлян воля случая – это Тюхе (Фортуна), С.-неизбежность – это Ананке; Мойры (Парки) – человеческие жребии; Дике – С.-справедливость, Немезида – возмездие. У славянских народов С. – это Горе-Злосчастье.
С.-удел (доля) предполагает зависимость человека от обстоятельств его рождения, от исторического момента. Человек – актер, который играет свою роль в предлагаемых жизнью обстоятельствах, в пьесе, написанной не им самим. С. может выступать как абсолютная предрешенность всех событий человеческой жизни. С. может рассматриваться как тенденция жизни, пробивающая дорогу сквозь пеструю сумятицу событий.
«Онтология» С. неотделима от ее «гносеологии». С. как не зависящее от человека вмешательство в его жизнь может быть «предсказана» кем-то, увидена в мистическом акте прозрения в самом начале жизненного пути. Чаще всего бессилие человека в его столкновении с миром выражается в невозможности уловить «веления С.», понять ее. Непознаваемость С. обычными рациональными средствами дополняется такой ее характеристикой, как «слепота», отсутствие нравственного и социального смысла в действии С.-рока. Так же непознаваема и С.-случай (Фортуна). Она дает человеку «онтологическую» надежду, позволяет надеяться на то, что человек в схватке с небытием может обыграть С., но «гносеологически» человек всегда в проигрыше.
Аксиологический, ценностный аспект отношения к С. особенно ярко проявляется в понимании С. как «воздаяния», космической справедливости или кармы в восточной философии.
Новый оттенок в понимание С. вносит религия: С. – это Провидение Божие. В этой интерпретации С. сохраняет свои свойства непознаваемости, предопределенности как отсутствия бесконтрольности человеческих действий. Вместе с тем С.-предопределение, напоминая человеку о неподвластности ему оснований собственной жизни, позволяет ему надеяться, укрепляет веру в осмысленный порядок всего существующего. Исчезает идея враждебности мира человеку. Божия воля ценностно окрашена, направлена к благой цели. Провидение не исключает человеческой активности, более того, только благодаря своим активным действиям в мире человек может узнать замысел Бога о нем.
С. имеет еще одно значение: она может выступать в качестве замысла человека о самом себе. Так понимаемая С. – синоним связности, завершенности человеческой жизни. Все указанные оттенки понятия С. есть необходимое символическое выражение отношений человека с миром в их «предельном» выражении как борьбы с небытием, хаосом, «ничто». Представления о С. неотделимы от мироощущения свободной, активной, творческой личности. По словам М. Бубера, всё «сбудется не так, как он (человек) решил; но то, что сбудется, сбудется тогда, когда он решится».
В современной философии проблема С. получила развитие в рамках «философии жизни». О. Шпенглер рассматривал отношения индивидуальной С. и С. культуры: для Г. Зиммеля понятие С., как и понятие свободы, стали центральными категориями, с помощью которых человек «находит себя» в жизненном потоке. Противоположные позиции в понимании С. выражены в концепциях фатализма и волюнтаризма.
СУФИЗМ (от арабск. «суф» – шерсть, власяница) – мистическое учение в исламе, возникшее в VIII–IX вв. Основа его широкого распространения в исламском мире заложена мастерами С. классического периода ислама (VIII–XV вв.) Джами, Руми, Аль-Фараби, Аль-Газали, Хафизом, Омаром Хайямом.
С. – сугубо индивидуальная мистико-религиозная система совершенствования человека – носит эзотерический («закрытый для непосвященных») характер, поэтому требует привлечения наставника и включает разработанные ранними суфиями психофизические упражнения и усвоение определенной суммы теоретических знаний. Разрушение ограниченности обычного знания в мистическом опыте С. ведет к тому, что окружающее видится в ином свете: «снимаются» противоположности различных вещей, сторон мира и интуитивно схватывается их единство. Основой этого единства является Истина, с которой вступает в контакт суфий.
Вставший на путь С. проходит три ступени познания: совершенствование разума на основе веры (знание шариата, его догматики, норм); поэтапное включение механизмов интуитивно-мистического знания («тарикат») через духовное очищение, осмотрительность, воздержание, достижение духовной «нищеты», упование на Бога и покорность Его воле. Путь избранных заканчивается подлинным бытием («хакикат»), состоянием «фана» (исчезновением, угасанием личностного, соединением с Предвечным). Поскольку в исламе божество, в отличие от христианства, не личностно, постольку микрокосм растворяется вмакрокосме, нет различий между суфием в состоянии «фана» и Богом. Аль-Бистами восклицал: «Я есть Он!». Однако с точки зрения С. «фана» – не конец пути, как в буддизме, но обретение божественной души, обретение бессмертия души. Сходство мистического пути С. с другими религиями указывает на культурные взаимовлияния, а также ставит ряд вопросов философского и богословского характера, на которые до сих пор нет ответа. Современные арабские теоретики относят европейские рыцарские ордена, масонские ложи, а также отдельных христианских философов (Августина Блаженного, Франциска Ассизского, Фому Аквинского, Дунса Скотта и др.) к традиции европейских суфийских сообществ.