Философское понимание Ц. предполагает следующие ее особенности. Ц. и «сущность человека» – понятия однопорядковые; осознанность Ц.; воплощенность Ц. в человеческой жизни в той или иной форме; противопоставленность Ц. как должного, идеала и реальности («сущего»); включенность Ц. в целеполагающую и оценочную деятельность человека. Понятие Ц. невозможно раскрыть, не обращаясь к понятию оценки – соотнесению реальных явлений с Ц. – и к понятию цели, т. е. проекта достижения Ц. Цели, формируемые на основе Ц., – это всегда масштабные, смысложизненные цели. Ц. как координаты человеческого мира способствуют его устойчивости, организуют целенаправленную человеческую деятельность. В известном смысле они – «предельные цели» человека и общества, они выступают критерием оценки любого культурного феномена. Культура и есть мера воплощенности Ц. в нашей жизни.
Ц. является предметом исследования особого раздела философского знания – аксиологии (греч. axia – ценность, logos – учение). Хотя Ц. (добро, истина, красота, справедливость и т. п.) всегда были предметом философского размышления начиная с античности, но «проблема Ц.» как самостоятельная философская проблема возникла не так давно.
Познавательные, онтологические, ценностные аспекты бытия долгое время не были отделены друг от друга, не составляли самостоятельные области философского исследования. В известном смысле внимание к проблеме Ц. в европейской философии было инициировано мироощущением, характерным для христианства. Разделение мира, «космоса» на профанный и сакральный, утверждение притягательности мира священного, сакрального как средоточения благого, его обращенность к человеку формировали систему точек отсчета, жизненных ориентиров, целей. Но только в конце XVIII в. с появлением кантовских «критик», в которых мир в его данности человеку и мир сам по себе оказались объектами приложения различных человеческих способностей, аксиология получила основу для самостоятельного существования.
В аксиологии Ц. выделены в особую область. Либо это область будущего, либо трансцендентный, запредельный мир. Другие концепции рассматривают Ц. в качестве инварианта различных видов человеческой деятельности: Ц. – абстракция, реально существуют лишь нормы, правила деятельности. Существуют релятивистские концепции Ц., лишающие их общезначимости и ограничивающие их действие особой культурно-исторической областью, например жизнью одного народа. Можно говорить и об утилитаристских концепциях Ц.: ценно то, что полезно большинству, или же передовой части человечества, или отдельному человеку. Наиболее тщательную и подробную разработку проблема Ц. получила в неокантианстве Баденской школы.
Наибольшую трудность в аксиологии представляет классификация Ц. Она предполагает соподчиненность элементов системы, их иерархическую выстроенность. Однако Ц., расположенные по разным уровням, лишаются своей самоценности, безусловности: начинают выполнять служебные функции, психологизируются, превращаются в слепок с человеческих потребностей.
Продуктивную попытку создать систему Ц. предпринял представитель Баденской школы Г. Риккерт. Осознавая непреодолимые трудности, стоящие перед исследователем, дерзнувшим классифицировать, ранжировать мир внеисторического, трансцендентного, Риккерт предложил «открытую» систему Ц. как «учение о миросозерцании»; он поставил задачу обнаружения сверхисторического в историческом, осуществления Ц. в процессе достижения «благ» («О системе ценностей»). Риккерт разделил Ц. и «культурные блага» – реальные, исторически ограниченные предметы «пользования» человека. Только обращаясь к историческим формам воплощения Ц. – к благам, можно создать «открытую» систему Ц., предполагающую постоянную корректировку содержания отдельных Ц., как они понимаются человеком и человечеством. Система Ц. требует использования понятия оценки – значимости Ц. для субъекта. Наконец, надо учитывать стремление к осуществлению Ц. в жизни – «тенденцию к свершению». Существуют три области «свершения», осуществления Ц.: это область благ будущего, благ настоящего и «благ вечности». Первая и вторая области принадлежат истории; третья – запредельна ей. Помимо «тенденции к свершению» существует еще один принцип классификации благ в их отношении к Ц.: все блага делятся на «блага созерцания» и «блага действенности», или активности. С точки зрения «благ созерцания» всё окружающее рассматривается вне социальных отношений, как «вещь», сама по себе. С точки зрения «благ действенности» рассматриваются «лица». Поэтому тенденция «благ созерцания» – монизм, подведение вещей под один принцип, тенденция «благ действенности» – плюрализм, отказ от нивелирования «лиц».
Опираясь на эти два принципа, Риккерт выделяет шесть областей Ц. Прежде всего, это наука – благо, в котором обнаруживает себя устремленность к реализации Ц. в будущем (стремление к истине). Одновременно наука – это благо созерцания, так как наука ничего не желает изменить. Вторая область Ц. – искусство, сфера созерцательных Ц. настоящего. Третья область – мистика (буддизм, пантеистические учения) – область применения созерцательных Ц. вечности. В четвертой сфере – социально-этической – проявляют себя действенные блага, являющиеся одновременно благами будущего. Пятая сфера – сфера действия личных жизненных благ настоящего. Шестая сфера – религия благ действенности и абсолютного свершения – теизм, религия Бога-личности, возвышение личной жизни во всём ее объеме. Место философии в этой системе – промежуточное, она «посередине между бесконечной целостностью и совершенной частичностью, между благами будущего и благами настоящего».
Для М. Хайдеггера само использование понятия Ц. есть высшее выражение субъективизма европейской философии. Образ Ц. в философии антропоморфен, Ц. лишь по видимости отдалена от человека. Ц. – это проекция человеческих устремлений, это цель-Ц., желание-Ц. Ницшевская программа «переоценки Ц.» раскрывает, выводит на свет доселе скрытое, потаенное содержание европейской философии. Ц. – это самим человеком устанавливаемый для себя предел. Теория Ц. неотделима от теории человека. Главное для человека, считает Хайдеггер, «удостовериться в своей собственной Ц.».
Ч
ЧААДАЕВ Петр Яковлевич (1794–1856) – русский мыслитель и публицист. Учился в Московском университете, участвовал в войне 1812 года. Друг А. С. Пушкина. Встречался и переписывался с Шеллингом. Философские идеи Ч. изложены в восьми «философических письмах», из которых только одно было напечатано в России при жизни автора. Крайне смелая критика современного русского общества, тяготение к европейской культуре, симпатии к католицизму привели к тому, что журнал «Телескоп», где было напечатано «Письмо», был закрыт, а автор «Письма» объявлен сумасшедшим.
Основные темы размышлений Ч. – судьба России, философия истории, проблема человека. Впервые в истории русской мысли Ч. связывает вопросы сознания, культуры, смысла истории и строит единую концепцию иерархически организованного бытия. Вершина его – Бог. Эманацией (проявлением, «истечением») Бога является всеобщее сознание, отождествляемое с надиндивидуальным сознанием. Ниже находится сознание индивидуальное. Самый низкий уровень – природа. Путь к Богу – не аскеза и не индивидуалистическое самосовершенствование, но стремление к преодолению в человеке узкоиндивидуального начала и замена его «существом совершенно социальным». Согласно мысли Ч., это и есть «растворение себя в Боге» и обретение «безличности» как высшей социальности. Ч. далек от традиций христианской мистики. Его интересует не общение с личным Богом, а социальная, объективная основа религии, ее направленность на совершенствование человека. Универсальность христианства для него сравнима с обязательностью математических аксиом.
Подчеркивая зависимость человеческого общества, логики истории от индивидуальных усилий человека и «ясности, отчетливости его сознания жизни», Ч. тем самым закладывает основы концепции свободы самореализации и ответственности человека. «Сознание жизни» не есть разум обособленного индивида: только из осмысленных свободных действий и рождается история как накопленная во времени человечность; только в акте соотнесения индивидуального с универсальным разум человека обретает силу и мощь. Сфера «божественного», надындивидуального сознания, историческая память является своеобразной совокупностью ориентиров, формирующих индивидуальные смысложизненные ценности. Человек должен выйти из собственной капризной, часто неумной отдельности в сферу социальности, вечной «всечеловечности». По Ч., человеческая история не есть цепь смертей и рождений случайных индивидов, но вечное пребывание одного «коллективного человека»; только поэтому люди оказываются способными говорить об истории. История – не нечто чуждое, внешнее человеку, а сама его суть, разворачиваемая во времени и пространстве. «Подлинная история» как дление «всечеловечности» невозможна без осмысленного существования каждой индивидуальности.
Формулируя идею парадоксальности сознания, природа которого и персональна (индивидуальна), и надындивидуальна, Ч. подходит к проблеме его диалогичности, раскрывающейся в акте непрерывной коммуникации «Я» и «Другого». Противоречия истории, культуры как накапливаемой во времени человечности, индивидуального сознания, замкнутого на себе, а потому неспособного вступить в диалог с другими сознаниями, становятся источником «исследовательской программы» Ч., в рамках которой он пытается дать характеристики «исторических» и «неисторических» образований и формулирует скандально известный приговор России: «Внутреннего развития, естественного прогресса у нас нет, прежние идеи выметаются новыми, потому что последние не вырастают из первых, а появляются у нас откуда-то извне». Согласно Ч., выпадение России из мирового единства, народные предрассудки, подчинившие христианство, национальная обособленность разрушили самую главную особенность нормально функционирующего сознания – его коммуникативно-диалогическую природу, что и привело к патологии изолированного мышления.