Если Ч. познание – непосредственно, то Р., логическое знание носит опосредованный характер, оно соприкасается с внешним миром с помощью различного рода посредников – чувственно воспринимаемых вещей (слов, орудий, жестов). Основной формой Р. познания является понятие. Любое понятие есть результат обобщения и абстрагирования: выделяются общие признаки в совокупности различных предметов, происходит абстрагирование от других признаков. Понятие – это всеобщая форма познания, оно отражает общее не только в отдельных предметах, но и в отношениях между ними («высокий», «узкий» – фиксация общего в свойствах тел; «дом», «человек» – фиксация общего в предметах; «отталкивание», «упругость» – фиксация общего во взаимодействии с предметами).
Суждение и умозаключение – формы движения понятий. Суждение есть связь понятий; умозаключение возникает в результате соединения суждений. Понятие не может предшествовать во времени образованию суждений и умозаключений. Напротив, понятие синтезирует отдельные разрозненные суждения о вещах в новое единство, поэтому понятие в широком смысле сложнее по своей структуре суждения и умозаключения. Собственно, понятие о предметах есть теория предмета. Познание всегда выделяет свойства, признаки предмета, подводит итоги познания, переходит от одного знания к другому. Понятие, суждение и умозаключение и есть рациональная форма решения этих познавательных задач: суждение служит для строгой фиксации определенного результата в движении мышления; понятие есть форма движения от одних суждений и понятий к другим; оно выражает процессуальность мышления. По форме познание всегда рационально, является мышлением и выражает себя в суждениях, пользуется понятиями. Чувственность также является необходимым моментом формы познания, поскольку мышление пользуется системой чувственно воспринимаемых знаков – языком. О Ч. как самостоятельной «ступени» познания можно с полным основанием говорить только в том случае, если мы исследуем становление самой познавательной способности в процессе антропогенеза; когда речь идет об исследовании структуры познавательного процесса, то Ч. и Р. рассматриваются в качестве необходимых аспектов познавательной деятельности, по-разному взаимодействующих на уровне эмпирического и теоретического уровней познания.
Ш
ШВЕЙЦЕР Альберт (1875–1965) – немецко-французский мыслитель, теолог, врач, музыковед, теоретик в области философии и культуры, общественный деятель. Основные сочинения: «Психиатрическая оценка Иисуса, характеристика и критика», «Проблема Тайной вечери на основании научных исследований XIX столетия и исторических сообщений», «И. С. Бах», «Упадок и возрождение культуры. Философия культуры. Часть 1», «Культура и этика. Философия культуры. Часть 2», «Христианство и мировые религии», «Мистика апостола Павла», «Проблема этического в развитии человеческой мысли», «Гуманность» и др.
Тема философских размышлений Ш. – кризис современной культуры и воздействие его на личность. Результатом этого воздействия является кризис мировоззрения, вызванный неспособностью философско-религиозной мысли сообщить этической деятельности, процессу самосовершенствования человека реальные жизненные цели и смыслы. Концепция разумности всего существующего, идущего к неким высшим целям, и религиозное оправдание неизбежности зла на этом пути лежат в основе общепринятого мировоззрения. Но в мире, считает Ш., целесообразности нет. «Осмысленное в бессмысленном и бессмысленное в осмысленном – вот сущность универсума… Все объяснения зла в мире являются софистикой и не имеют другой цели, кроме того, чтобы дать человеку возможность не так остро переживать окружающее его несчастье». Мировоззрение же, полагающее, что действительность можно преобразовывать, не считаясь с разумом, считает Ш., ведет либо к голому активизму, разрушающему основы культуры, либо к пессимизму, закрывающему все пути к действию.
Ш. противопоставляет подлинную, «жизненную» рациональность познавательной рациональности классической философии. Вместо понятия «мировоззрение» он предлагает ввести понятие «жизневоззрение». Понятие мировоззрения несет на себе груз философско-религиозных, идеологических представлений, которые искажают естественное отношение человека к жизни. Жизневоззрение проявляет себя в жизнеутверждении и жизнеотрицании, которые, в свою очередь, проявляются в мироутверждении и мироотрицании. Мироощущение первых христиан – жизнеутверждающее, но оно есть мироотрицание. Этика XV–XVII вв. – совпадение жизнеутверждения и мироутверждения. Этика Шопенгауэра и Ницше – это приговор европейской этической мысли, это распад первичного чувства жизни на крайнее жизнеотрицание и крайнее жизнеутверждение.
Подлинная рациональность – это то, что способствует выражению нравственного существа человека, что освобождает его от подчинения внешней необходимости, зависимости от мира. Исходным и первичным принципом мировоззрения является факт жизни, который Ш. противопоставляет факту мысли как вторичному. Декартовское «Я мыслю, следовательно, существую» есть «убогое, произвольно выбранное начало», уводящее безвозвратно на путь абстракции. Истинная философия, считает Ш., должна исходить из самого непосредственного и всеобъемлющего факта жизни, данного сознанию. Этот факт гласит: «Я жизнь, которая хочет жить, я – жизнь среди жизни, которая хочет жить». Размышляя о своей жизни, человек видит, что всё живущее, как и он сам, есть проявление всеобщей воли к жизни.
Необъяснимое, мистическое переживание таинственной связи своей жизни со всей жизнью, наполняющей Вселенную, Ш. называет «благоговением перед жизнью». Это чувство должно стать принципом практической, жизненной этики современного человека, «правильным поведением» осуществляющего благо как в индивидуальной и общественной жизни, так и в масштабах космоса. Для Ш. этика – не часть философской системы, не нормативная дисциплина, «наука о должном», но первичное побуждение, действующее с непреодолимой силой во всяком существе (цветущем дереве, животном, человеке), «воля», направляющая человека и не нуждающаяся в какой-то внешней цели.
Ш. предлагает заменить логический «спекулятивный» рационализм новым, согретым верой в святость жизни; в связи с этим он называет свое миросозерцание «этической мистикой». С помощью «элементарных рассуждений о самоочевидном» – «всеобщей воле к жизни» – Ш. пытается дать новое обоснование этики. Сведя сложную систему моральных норм и оценок к одному общему принципу «благоговения перед жизнью», он добивается теоретически полной независимости этики как «правильного поведения человека» от решения онтологических, гносеологических, социологических проблем. Принципиальная «неморалистичность» этики Ш. апеллирует к «естественному человеку» и такому же «естественному» преобразованию его в нравственную личность. Но из «воли к жизни» как «преклонения перед жизнью» никак не следует, что человек – изначальное воплощение добра, или же его следует мыслить в качестве конечного проявления бесконечности добра. Мысль Ш. растворяет акт добра в бесконечности добра, которое в итоге оказывается просто бесконечностью жизни. Человек не может избавиться от собственной конечности; его поведение нуждается в ограничениях, которые накладывают полярности добра и зла, красоты и безобразия, безответственности и долга.
ШЕЛЕР Макс (1874–1928) – немецкий философ и социолог, основатель философской антропологии, теоретик феноменологической аксиологии и социологии знания как самостоятельных дисциплин. Основные сочинения: «Трансцендентальный и психологический метод», «Война и строительство», «Формализм в этике и материальная этика ценностей», «О вечном в человеке», «Формы знания и общество», «Положение человека в космосе» и др. Взгляды мыслителя формировались под влиянием феноменологии Гуссерля, философских идей Августина, Паскаля, Канта, Ницше.
Основная тема сочинений Ш. – человек и мир его ценностей. «В известном смысле все нейтральные проблемы философии, – писал он, – можно свести к вопросу: что есть человек и какое метафизическое место и положение он занимает в общей совокупности бытия, мира и Бога». Наша эпоха, по мнению Ш., оказалась первой, когда человек стал целиком и полностью «проблематичен», когда он «больше не знает, что он такое, одновременно он также знает, что не знает этого». Согласно Ш., познание есть не акт чистого созерцания, а стремление к осуществлению идеальных ценностей в определенных исторических и социальных условиях.
Отталкиваясь от кантовского теоретико-этического формализма, Ш. утверждает, что научное знание неспособно дать нам представление о ценностном мире человека, поэтому принцип этики «ты должен, потому что ты должен» не может быть обоснован. Человеческий опыт убеждает в другом: не познание, не разум нас приобщает к нравственному миру, но «интенциональное чувствование». Ценности человеческого мира – это феномены, которые выявляются интуитивно-эмоционально, а не теоретической активностью разума. Ошибка Канта – идущая с античности традиция, выделявшая в человеке главенствующее начало – сферу разума. Но, говорит Ш., врожденная чувственная интуиция ставит объективные ценности в «рамки подлинного порядка».
Ш. вводит различие между абсолютными ценностями и «эмпирическими переменными». Он далек от ценностного релятивизма: релятивны формы существования ценностей, но не ценности сами по себе. Выявляя практические возможности феноменологии, он доказывает независимость ценностей от субъекта и показывает, что «в акте чувствования ценностей сама ценность дана как нечто совершенно отличное от чувствования, и поэтому исчезновение чувствования не затрагивает ее бытия». По Ш., полнота мира ценностей человека зависит от его чувственно-эмоционального мира, мировоззрения, типа существующей цивилизации и т. п. С одной стороны, он предлагает считать наиболее ценными те естественные блага, которыми пользуется возможно большее количество людей. «Набожная душа, – пишет он, – всегда тихо благодарит за простор, свет и воздух, за милость существования ее рук, ее членов, ее дыхания, тогда населяется ценностями всё то, что для других безразлично или лишено их».