Согласно Ш., если интеллектуальная интуиция направлена на Абсолют, то и дух, переживающий эту интуицию, представляет собой функцию и явление этого Абсолюта. Отсюда вытекает тождество субъекта и объекта в Абсолютном разуме: он есть совершенное и неразличимое единство. Абсолют ни идеален, ни реален, он – ни дух, ни природа, но нейтральность обоих определений. То, что в Абсолюте тождественно, вечно и совершенно, в мире вещей, напротив, множественно, раздельно и процессуально. Целесообразное развитие Абсолюта на одном полюсе дает материю, на другом – истину познания. Однако их безотносительное существование немыслимо: субъективность включает, подразумевает объективность, и наоборот. Поскольку целое, единое возникает раньше своих частей, постольку абсолютное тождество предшествует природе и мыслящему сознанию.
Концепция абсолютного тождества в философии Ш. приобретает черты эстетического пантеизма, превращает мир в живое, трепещущее и неразложимое целое, абсолютное совпадение истины и красоты. Это уже не объективный, грубо-вещественный мир с его социальными катаклизмами, личными трагедиями, бессмысленными жертвами, а видимая, слышимая музыка космического разума. В таком мире истина и красота тождественны, ибо они не заключают в себе ничего, кроме идеи в явлении. В этом смысле они являются синтезом природного и духовного, чувственного и сверхчувственного, конечного и бесконечного, видимого и невидимого, слышимого и неслышимого.
Построения Ш. завершаются «Философией откровения», где он наряду с историко-критическим анализом религии всё более уходит в мистику как «особый опыт», недоступный разуму. Творчество Ш. оказало значительное влияние на Гегеля; шеллингианство было предметом увлечения русских мыслителей – «любомудров», славянофилов; с Ш. был лично знаком и состоял в переписке П. Чаадаев.
ШЕСТОВ Лев (Лев Исаакович Шварцман, 1866–1938) – российский философ экзистенциальной направленности. Для Ш., испытавшего влияние Платона, Паскаля, Спинозы, Толстого, Достоевского и Ницше, человеческая трагедия, ужасы и страдания жизни, переживание безнадежности были источником философского творчества («Шекспир и его критик Брандес», «Добро в учении гр. Толстого и Фр. Нитше», «Достоевский и Нитше», «Апофеоз беспочвенности. Опыт адогматического мышления», «Начала и концы», «Афины и Иерусалим», «Киркегард и экзистенциальная философия»). Ш. был потрясен властью необходимости, подчиняющей человека закону, порождающей трагедию повседневного существования.
Апофеозом трагического начала в жизни человека для Ш. является творчество Шекспира, герои которого живут и действуют в ситуации распавшейся связи времен, превратившей все нравственные ценности в свои противоположности. Критикуя «вечные» начала этики («этическое родилось вместе с разумом»), Ш. считает, что идеи и идеалы, превращенные в принципы, вначале устанавливают диктат человеческой субъективности, а затем, порабощая человека, требуют от него всё новых и новых жертв. В результате, рожденный для уникальной жизни и судьбы, человек подпадает под власть «всемства» («все мы» Достоевского), т. е. общепринятых нормативов-истин, уродующих самобытное и неповторимое сознание. Так человек – «вчерашний царь» – превращается в «раба и нищего», живущего ощущением абсолютной власти необходимости и безрассудства борьбы с ней.
Произвольно реконструируя драматическую ситуацию прошлого, Ш. делает героев шекспировских трагедий исполнителями и одновременно жертвами автономной нравственности Канта, предельно им упрощенной до рамок этического рационализма. Критикуя общественное сознание, исподволь формирующее в человеке психологию жертвенности, философ категорически отвергает идеологемы, оправдывающие практику человеческих жертвоприношений. Став на путь социально санкционированной жертвенности, человек неизбежно оказывается трагическим существом, совмещающим в себе смысложизненные противоположности: защищая нравственную чистоту принципов, он готов принести в жертву долгу собственную жизнь, он – жертва и палач, друг и враг, герой и убийца. Но человек, заключает Ш., должен следовать не общепринятой морали, но – себе. «Так было до сих пор, так будет всегда у людей, вырабатывающих свое миросозерцание. Они говорят то, что не могут не говорить». Примером этому для мыслителя являлся человек «опасного может быть» – Фридрих Ницше.
Стремясь «восстановить человека и исцелить его от страшного недуга», спасти от униженности, от «ложной жизни», в которую его интегрирует разум, Ш. идет от идей Ницше к Библии. Конфликт греческой философии и библейского Откровения становится основной темой размышлений. Критикуя рационализм (античный, христианский, новейшего времени), принудительность логики, Ш. видит источник всех бед для существования человека в «Афинах», т. е. в традициях греческого типа мышления, стремящегося к «всеобщему исчислению бытия», к научному знанию. Истолковывая идеи Достоевского и Ницше как своего рода ответ кантовской «Критике чистого разума», философ считает, что «неправда разума не в том, чем этот разум обладает, а в том отречении от свободы, в тех ограничениях, которые начинаются в этической сфере и завершаются в истинах науки». Вечно длящийся акт познавательной ситуации, в которой оказался человек благодаря «Афинам», превратил его в гносеологического, познающего субъекта. Утратив радость непосредственного существования, ощущение прелести жизни, собственную свободу, человек теперь обречен жить в кругу сотворенных наукой неизменных истин, автономия разума превратилась в тиранию разума. Бытие ускользает от сознания.
Жизнь, считает философ, не схема и не план, где всё отмерено и сведено к готовому и понятному, а мистерия, полная непредсказуемого творчества и чудес. Чтобы подлинно жить, человеку необходимо либо окунуться в атмосферу мифа, сверхъестественного, либо в состоянии одинокого протеста против абсурда очевидностей мира испытать ощущение собственной «выброшенности» на его окраины. Результат будет одинаков: мир теперь смотрится по-иному и то, что видится человеку, «становится тем, что есть».
Для того чтобы взлететь над разумом, над «должно» и «необходимо», нужны мировоззренческие основания, помогающие обрести уверенность в правильности осуществленного выбора. Противопоставляя разумную рациональность «Афин» мистике Откровения, «Иерусалиму», философ обращается к Ветхому Завету, который, по его мнению, теснейшим образом связан с «метафизикой бытия». Спасение от порабощающего разума Ш. видит в вере. Сутью всего сущего для него является непредсказуемость и чудесность действий Творца, который «не руководится никаким принципом в своих действиях и не ставит себе никаких целей». Он – над миром, над человеческим добром и злом, над истиной и ложью; Он есть абсолютная духовность и бытие всякой возможности.
Для того чтобы приблизиться к сущности мира, человеку надо стать выше разума, отвлечься от повторяющегося, закономерного, стать «выше себя для того, чтобы стать истинно собой». За теоцентризмом Ш. просматривается антропоцентризм: главное «хотение» мыслителя – спасти человека от «неистинной» жизни как не соответствующей потребностям его творческого существования. В соответствии с этой задачей мистика и иррациональность Бога необходимы философу в качестве последнего аргумента для нерешительного человека. Избавившись с его помощью от мира необходимости, власти разума и морали, человек сможет обрести уверенность в своем призвании быть свободным. По логике Ш., если Бог есть абсолютная возможность, то и для человека «здесь и сейчас» открывается перспектива немедленного «овозможнивания невозможного». Главное – вера в то, что в мире нет ничего невозможного, вера, помогающая увидеть «сверх того, что видят все» и даже нечто «совсем новое». Для этого необходимо «раз и навсегда избавиться от всякого рода начал и концов», которые навязываются завершенными философскими системами.
Истинно человеческое существование, насыщенное творчеством, Ш. уподобляет божественному акту с его безосновностью, безмотивностью, с его «вдруг», но и одновременно с высочайшей требовательностью к «слову и делу» человека, которые способны «спасти или погубить душу, а может быть, и весь род человеческий». Только на этом пути, считает мыслитель, на смену душевному покою гносеологического субъекта приходит «живой человек», в глубине души которого «трепет, ожидание, тоска, страх, надежда и постоянное предчувствие великой неожиданности». Поскольку человек хочет смыслить в тех категориях, «в которых он живет, а не жить в тех категориях, в которых он научился мыслить», постольку философия, если она является действительно мудростью жизни, должна вывести нас за пределы разумности, с тем чтобы «научить нас жить в неизвестности».
Помогая дать ответ на основной вопрос человеческого существования, бессистемные размышления Ш. о судьбах человека и человечества стали основой современной философии религиозного экзистенциализма.
ШОПЕНГАУЭР Артур (1788–1860) – немецкий философ, представитель философского иррационализма, один из разрушителей классического типа философствования. Основные произведения: «Мир как воля и представление», Афоризмы житейской мудрости», «Две основные проблемы этики». Ш., строя свое учение, обращается к таким далеко отстоящим друг от друга традициям, как философия Платона и философия Эпикура, кантовская философия и современный ему «вульгарный материализм», пантеизм Дж. Бруно, буддизм, французский материализм просветителей.
Ш. рассматривает данный нам мир как совокупность явлений, феноменов – как «представление». Мир сам по себе, вне нашего восприятия – ничто. Для человека, который встал на эту философскую позицию, нет ни солнца, ни земли, а есть только глаз, который видит солнце, рука, которая осязает землю. Мир как поток представлений противоречив и античеловечен. С помощью категории причинности как основной формы рассудка наша мысль переходит от одного явления к другому, нигде не находя успокоения, ни в чем не находя прочной основы существующему. Всё существует через другое и для другого, в мире нет ничего безусловного: «Прошедшее и будущее… столь же ничтожны, как любое сновидение, а настоящее служит только непротяженной и неустойчивой границей между тем и другим». Жизнь как поток представлений есть долгое сновидение. Отличие бодрствования от сна лишь в том, что, бодрствуя, мы как бы последовательно читаем книгу, а во сне мы ее праздно листаем.