атрибуты. Таким атрибутивным свойством для всех явлений материального мира является, например, способность к изменению. Существуют также актуальные (проявившиеся в настоящее время) свойства и потенциальные (или диспозиционные, скрытые) свойства. Качественная однородность ряда предметов (наличие у них общих свойств) открывает возможность количественного подхода к ним, т. е. к измерению. Подход к предметам с точки зрения их количественных характеристик основан на отвлечении, абстрагировании от их качественной определенности, только тогда можно сравнивать скорость протекания процессов в различных областях, размеры, вес, массу, температуру и т. п.
КВИЕТИЗМ (лат. quietus – спокойный) – 1. В широком смысле – безвольная жизненная позиция, лишенное эмоциональных проявлений поведение. 2. Мистическое теологическое христианское учение, в котором главной религиозной и нравственной ценностью для человека является душевный покой, подчинение воле Бога; в силу этого – безразличие к добру и злу, отсутствие трепета пред собственным будущим. К. возник в XVII в. в русле католицизма. Основателем его является испанский священник М. Молинос. В К. проповедуется идея отречения души от мирской суеты, от исполнения нравственного долга, от всех «внешних» правил. Отказ от своеволия, от проявлений собственной воли имеет целью непосредственное единение с Богом. К. был осужден в католицизме как ересь, но был крайне популярен в Западной Европе и в России. Он повлиял на формирование мировоззрения А. Шопенгауэра, на учение Л. Толстого.
КИНДИ, аль-Кинди Юсуф Ибн Исхак (ок. 803 – ок. 872) – первый оригинальный мыслитель арабо-исламского мира, философ, математик, астроном. Основные сочинения К., «философа арабов»: «Об определениях и описаниях», «О первой философии», «Об интеллекте», «О природе сна и сновидения», «Как уберечься от печали».
Видимо, под влиянием Аристотеля К. считал разум единственным источником и критерием познания действительности. Отождествляя деятельный разум с мировым Логосом, К. содержание человеческого мышления определил как оперирование «универсалиями» – общими понятиями, аналогичными платоновским идеям. Тем самым К. «наводил мосты» между миром вещей и миром идей в процессе познания. В противоположность своим современникам-схоластам, К. считал философию («фальсафа») и инструментом истинного познания мира, основанным на логике, математике, результатах опытного знания, и образом жизни, единственно достойным человека. В небольшом эссе «Как уберечься от печали» его рекомендации носят характер практической жизненной философии «на каждый день». «Нам надлежит заботиться о том, чтобы быть счастливыми и избегнуть страданий», – пишет К. Содержание произведения несет на себе отпечаток идей поздней античности. Но если римско-эллинистические философские школы пытались ответить на вопрос, как человеку выжить в мире распадающихся социальных связей, то К., живя в более спокойные времена, считал, что счастье – это искусство и умение мыслить. Счастье нужно искать в «Мире Разума», интеллигибельном мире, который единственно неизменен и постоянен. Соизмерение себя с этим миром помогает не погрязнуть в стремлении к выгоде, к «прибытку»; спасает от неоправдавшихся надежд и притязаний, от утрат и огорчений. Философ – это человек, осмысленно проживающий свою жизнь. Эта мысль К. стала лейтмотивом арабской классической философии.
КИТАЙСКАЯ ФИЛОСОФИЯ – уникальная составная часть мировой философии, оказавшая влияние на формирование культурной общности, системы ценностных ориентаций стран Дальнего Востока. На рубеже перехода предфилософии в философию (XXI–VII вв. до н. э.) развивающееся сознание осмысливает все явления природно-родовой жизни в круговой динамике чередования активности и пассивности, свертывания и развертывания, пробуждения и засыпания, взаимодействия мужского и женского начал – противоположностей, образующих основу жизни. Наглядным выражением единства противоположностей стали свет («ян») и тень («инь»). Они взаимодействуют в ритме «раскачивания», чередования и сталкивания. В движении противоположностей рождаются «перемены», то есть всё многообразие явлений окружающего мира.
Эта же «естественная» ритмика, образующая основу динамической гармонии мира, получит название Дао («то инь, то ян – это и называется Дао»). Дао – верховный закон и конструктивный принцип мироздания. Тогда же, в древности, было понято, что за всем многообразием природы скрывается небольшое число первоэлементов. Их насчитывали пять и природу каждого определяли через посредство хорошо известных человеку представлений: воды, огня, дерева, металла и земли, которые, таким образом, превратились в символы первоэлементов материального бытия. «Небо и земля» рассматривались как «родители» человека, а «тьма вещей» – как его «сотоварищи». Считалось, что Небо – мир вечных добродетелей, недифференцированно содержащий в себе всё прошлое, настоящее и будущее Поднебесной: «если само Небо поможет, ничего плохого не бывает».
Процесс перерастания представлений коллективного родового сознания в философское самосознание начинается с поисков анонимными «совершенно-мудрыми» («шэн жэнь») людьми совпадения «пути человека» и «пути Неба» («жэнь дао» и «тянь дао»). Первыми произведениями (написанными не позднее VII в. до н. э.) древнекитайских мудрецов, по праву включенными в сокровищницу мировой философской мысли, были «И цзин» и «Шу цзин» («Книга перемен» и «Книга истории»). Обращение к этим произведениям в их смысловой многоуровневости позволяет понять ключевые категории системы мышления в Древнем Китае, ориентированного в основном на нравственные проблемы. Разрушение кровно-родственных отношений привело к расслоению целостности Универсума на небесный мир родовой вечности и наземный мир нового социального настоящего, для которого прошлое как история и будущее как идеал остались в родовой вечности.
Наступившая дисгармония вызывает всеобщую нужду в «Учителях», «совершенномудых», которые становятся центром мироздания («Поднебесной»). Пытаясь реставрировать в своих школах аналог семейно-родовых отношений прошлого «золотого века», воссоздать ее мировоззренческую систему, «закрепленную в узорах Неба», они сближают родовую традицию и современность настолько, что новые социальные отношения осознаются в старых социокосмических образах родового сознания. Этому способствовали особенности экономико-политического развития Китая: аграрная экономика, иерархическая социальная организация, где базовой структурой общества являлся клан с его жесткими этическими нормами. Становление государства как своего рода расширившегося клана, распространение «совершенномудрыми» (выступавшими от имени Поднебесной) этических норм клана на государство привели к огосударствлению моральных принципов, к соединению философии, этики и политики в одно целое, ядром которого были «три устоя и пять постоянств».
«Три устоя» определяли нравственные отношения государя и подданного, отца и сына, мужа и жены; «пять постоянств» определяли этические нормы социальности: гуманность («жэнь»), справедливость («и»), ритуал («ли»), мудрость («чжи»), доверие («синь»). Китайской традиционной этике были также свойственны дух организмической целостности, подчеркивание примата общности («чжэн ти»), в качестве которой выступали социум и государство. «Общее» («гун») противопоставлялось «частному», своекорыстному («сы»). Центральным понятием сложившегося этико-политического единства являлось «ли» (ритуал). Первоначально «ли» означало поклонение духам, божествам, предкам. К VII в. до н. э. «ли» становится обобщенным названием для морали, которая аналогична закону, регулирующему поведение своей силой внешнего принуждения; закон же приобретает этическую окраску. «Ли» становится своего рода осью для многих философских, политических, социологических и эстетических представлений.
Наличие иерархической, «закрытой» социальной структуры привело к возникновению ориентаций на «достижение всеми и каждым» гармонии с Дао. В такой этико-психологической, политической атмосфере зародилась китайская философия «классической поры».
VII–III вв. до н. э. – время расцвета и соперничества философских школ конфуцианства, даосизма (Лао-цзы), моистов (Мо-цзы), законников-легистов (Шан Ян) и последователей натурфилософской концепции «инь-ян». Конфуцианство и даосизм, оказавшие влияние на всю последующую философию Китая, исходят из диалектики «ян» и «инь» бестелесной сущности Дао. Эти противоположности предписывают человеку в его деятельности «либо выходить (действовать), либо пребывать (на месте); либо безмолвствовать, либо говорить». Дао-Абсолют, вынесенный в теоретическую область, своей вечностью и противоречивой текучестью рождает в человеке стремление сохранить непрерывность собственного существования. Для этого надо наладить отношения с Дао, с вечностью, обрести с помощью Дао свободу и бессмертие: осмыслить собственный путь, идя по которому можно прикоснуться к «первоосновам мира», с тем чтобы прорваться к недостижимому. Так в человека вселяется философский демон, вечно утверждающий и отрицающий, который не дает ему покоя всю жизнь. Дао предлагает двуединую поведенчески-познавательную форму жизнедеятельности – «покойно-деятельную», «естественную» и одновременно «искусственную».
Так из лона классической «И цзин» родилось два типа философствования: совершенномудрие Лао-цзы с его методом недеяния («у вэй») и молчания («бу янь») и конфуцианский идеал «цзюнь цзы» (благородного человека), в своей жизни ориентирующегося на «жэнь» (гуманность) и «ли» (правила, нормы общежития). В «качании» противоположности «естественный – искусственный» родились два противоборствующих идеала: «человек естественный» (даосский идеал) и «человек политический» (конфуцианский). Не случайно в космологической символике Лао-цзы обозначает даосского совершенномудрого в виде земного квадрата (совершенномудрый – «квадрат без ущерба»), а Конфуций обозначает «цзюнь цзы» в виде небесного круга («цзюнь цзы» – «круг без сравнения»).