их «прав» государству. О процессе, схожем с О., писал Ф. Шеллинг, исследуя возможность превращения «безусловного», свободного в «обусловленное», несвободное, в «вещь». Л. Фейербах рассматривал религию как форму О. природы человека.
Центральным понятие О. становится в философии Г. Гегеля («Феноменология духа»). Для него О. – предельно общая характеристика взаимоотношений Духа и материи, в которой воплощается его активность. В таком понимании понятие «О.» близко понятию «опредмечивание». В «Феноменологии духа» можно обнаружить и более узкое понимание О., связанное с трактовкой отношений «Раба» и «Господина» как человечески ограниченной формы опредмечивания. «Господин» попадает в плен к «Рабу» как средству достижения его целей. Человек изначально несвободен, ибо вынужден реализовать свою свободу с помощью «иного», «иное» – неизбежный посредник в развертывании собственной сущности. Именно это «иное» и определяет окончательную предметную форму желаемого.
Особое место проблема О. занимает в наследии К. Маркса. Для него характерно единство экономического, социологического и философского подхода к проблеме. Опредмечивание – характеристика любой человеческой деятельности: «Осуществление труда есть его опредмечивание». Становясь О., «опредмечивание выступает как утрата предмета и закабаление предметом… рабочий относится к предмету своего труда как к чужому предмету». В своем труде человек уже не утверждает себя, но «отрицает», не развивает свою физическую и духовную энергию, но изнуряет себя, разрушает свои духовные силы. «То, что присуще животному, становится уделом человека, а человеческое превращается в то, что присуще животному». В процессе О. от человека отчуждается природа, продукты его труда, его «деятельные функции» (творческие способности), родовая жизнь отчуждается от индивидуальной жизни. В результате всё то, что составляет «мир человека», – природа, другой человек, вещный мир, культурные ценности – превращается в нечто чуждое человеку и враждебное ему. Для Маркса ликвидация О. осуществима на пути обобществления труда, изменения прежде всего экономических и политических условий жизни, установления «прозрачно-разумных» отношений между людьми.
Современная социальная и культурная динамика свидетельствует о том, что призрак О. постоянно витает над человеком, приобретая новые формы. Для современного общества характерно прежде всего «институциональное О.», не исчезающее при изменении формы собственности. Безличные социальные структуры превращаются в активное начало, становятся субъектом социальной деятельности, низводя отдельного человека до уровня орудия, средства поддержания «жизни» этих социальных структур. Механизм О. – «персонификация», очеловечивание бесчеловечной структуры, одушевление, наделение ее особой, таинственной силой, даже обожествление. Пример этому можно найти в романах Ф. Кафки «Процесс», «Замок». Институциональное О. может вызывать у человека не только негативные эмоции, оно может инициировать восторженное поклонение, «негативный экстаз»: обожествление нации, родины, государства, революции, партии, класса, человечества.
Другая форма О. – «идеологическое О.». Идеологии в условиях информационного общества приобретают способность вести автономное существование, они уже не выражают устойчивые интересы определенных социальных групп, органически вырастая на их основе, – они конструируются и навязываются определенной общности, становясь основой формирования их потребностей. Индивид превращается в человека-локатора, он становится «ориентируемым извне» (Д. Рисмен).
Существует также «социально-ролевое О.»: индивид превращается в «человека-протея», неспособного существовать без соответствующей социальным обстоятельствам маски-роли. Современное общество рождает «знаково-символическое О.». Символ отделяется от символизируемого, погружая человека в мир копий без оригиналов, «мир симулякров», виртуальный мир, в котором стирается граница между подлинным и неподлинным, реальным и воображаемым.
О. в современном постиндустриальном обществе имеет свои особенности. Если раньше оно представало в форме чуждых, мрачных, враждебных человеку сил, в форме власти создания над своим создателем, в форме чудовища-«Франкенштейна», то в настоящее время оно одевается в крайне привлекательные одежды. О. предстает в формах предельной «прилаженности» предметного мира к человеку, его желаниям, что не дает возможности выработать защитные механизмы, с помощью которых человек может зафиксировать свою автономность, обособленность от знакового, вещного, идеологического, социального окружения. Человек становится «обусловленным», «вещью», сам того не замечая.
О. не есть исторически преходящая форма человеческих взаимоотношений с миром. По словам А. Бергсона, универсум – «машина для производства богов». Основа О. коренится в субъект-объектной природе человеческой деятельности. Человеку всегда нужны определенные усилия для отделения себя от продукта своей деятельности. Но и образ автономной, обособленной «самости», непроницаемой для других, тоже один из образов О.
П
ПАВЕЛ АПОСТОЛ (1/5–65/66 гг.) – проповедник, заложивший основы христианской антропологии, «первоверховный апостол». П. А. (Савл, Саул) родился в богатой иудейской семье, получившей римское гражданство. По воспитанию и вероисповеданию он принадлежал к фарисеям – строгим ревнителям Закона Моисеева, был хорошо знаком с талмудическими толкованиями Ветхого Завета, с греческой литературно-философской традицией. Принимал активное участие в гонениях на христиан: «верующих в Господа заключал в темницы и бил в синагогах» (Деян. XIX, 22). На пути в Дамаск с ним случился чудесный перелом. Он обратился в христианство, стал его проповедовать среди язычников в Италии, Испании, Азии. Его деятельность отражена в 14-ти посланиях, принятых в качестве канонических в Новом Завете. Послания представляют собой литературное выражение религиозно-нравственной и философской сущности христианства.
П. А. является первым мыслителем, для которого человеческое существование обрело самоценность. Человек – не только элемент Космоса (древние греки) и не просто объект Божественного волеизъявления (Ветхий Завет), он проблема для самого себя. Согласно П. А., человек состоит из двух начал: сущности (то, что он есть) и существования (то, чем он является). Единственной личностью, обладавшей полнотой сущности в существовании, является Иисус Христос, Следовательно, и в каждом человеке как образе и подобии Божием существование не отделено от сущности.
Для греков сущность заключена в Космосе, которому необходимо подражать; для иудеев сущностью человека является Закон, данный Богом. По логике П. А., и в том и в другом случае сущность человека не присутствует в индивидуальном существовании; человеку надо руководствоваться указаниями либо мудрецов-философов, либо пророков, толкующих знамения: «Иудеи требуют чудес, и Еллины ищут мудрости» (Кор. 1, 22). Но в этом случае пришествие, смерть и воскресение Иисуса Христа становится малозначащей деталью жизни Космоса. Если бы П. А. последовал греческой традиции, ориентирующей человека («существование») на Космос («сущность»), он создал бы очередную умозрительную систему наряду с платоновской и его встреча с философами (1 Кор. 2) прошла бы с большим взаимопониманием. Если бы П. А. следовал традиции первых иудео-христиан, считавших, что все предписания Закона (обрезание, порядок трапезы и т. п.) после пришествия Христа остаются, то христианство, очевидно, превратилось бы в одну из сект иудаизма.
Смыслом богословия П. А. является богочеловечество Иисуса Христа, смыслом его философии – проблема человека Иисуса. Радикальная новизна идей П. А. состоит в том, что для него нет человека вообще, о котором толкуют мудрецы, есть человек Иисус – реальная полнота сущности в существовании. Если Он умер для смерти и воскрес к вечной жизни, следовательно, вошедшая с Ним в мир полнота человеческого, вечного может стать полнотой, вечностью каждого. П. А. открывает путь человека к себе, каждый может узнать себя в Иисусе. Христос Богочеловек наделяет человека верой в необходимость самоосуществления. Воскресение Христа призывает каждого идентифицировать себя с человеком Иисусом: «если мы соединены с Ним подобием смерти Его, то должны быть соединены и подобием воскресения» (Рим. 6, 5).
Полнота человека как единство души и тела, знания, воли и поступка становится у П. А. не просто принципом веры, но истиной, доступной философски. По мысли П. А., человек как единство сущности и существования есть в каждом из нас, но находится на нижних ступенях совершенства. П. А. не использует понятия греческой философии, так как с их помощью можно описать только общее – сущность. Но в его учении нет и ничего невыразимого, нет тайн, чудес, апокалиптики, он говорит только о том, что другие способны увидеть и услышать. Вместе с отсутствием мистики у него нет и доказательств, кроме ссылки на собственную убежденность, веру.
В антропологии П. А. можно обнаружить представление о трех уровнях человеческого бытия: природном (язычники), ветхозаветном (иудеи), христианском. Язычник как «сознание мудрости Бога в природе» обращен не на себя, но вовне, он живет настоящим, у него нет прошлого и будущего. Иудеям был дан Закон в качестве «детоводителя ко Христу», как воспитательное средство. В качестве силы не только предписывающей, но и разделяющей и контролирующей, Закон расщепил целостность человека на дух и плоть, на волю, знание и поступок, дело; на сущность и существование, на идеальные помыслы и ожидание реальных результатов. Как говорит П. А., через Закон люди были «порабощены вещественным началом мира» (Гал. 4, 3; 4, 9); Закон «посредством доброго» причинил «смерть» человеку. Поэтому подзаконный «ветхий человек» имеет прошлое и настоящее, но не имеет будущего. Возвращение целостности, «воскрешение» возможно, если человек станет на путь «жизни», то есть не будет ни законником, ни под законом, если он сбросит не только цепи буквализма закона («буква убивает, а дух животворит» (Кор. 3, 6–7)), но и оковы повседневной жизни и возьмет на себя бремя уподобления Личности Христа: «К свободе призваны вы, Братия» (Гал. 5, 13).