ружу – между волею (которая необдуманно была причислена к мышлению) и телесными движениями. Ближайшее отношение между этими двумя видами субстанции и стало главной проблемой, при обсуждении которой возникли столь значительные трудности, что из-за них пришлось прибегнуть к системе causes occasionnelles и harmoniae praestabilitae[49], после того как отказались дальше служить spiritus animales[50], игравшие роль посредников у самого Декарта[51]. Мальбранш считал influxus physicus немыслимым, причем, однако, он не принял в расчет, что такой influxus без дальних слов признается при сотворении и руководстве физического мира Богом, который есть дух. Поэтому взамен того он предложил «причины-поводы» и «nous voyons tout en Dieu»[52]: в этом его остаток. Также и Спиноза, идя по стопам его учения, все еще исходит от того же понятия субстанции, как если бы это было нечто данное. Тем не менее он объявил обе разнородные субстанции, мыслящую и протяженную, за одну и ту же, благодаря чему была обойдена вышеуказанная трудность. Но через это его философия стала главным образом отрицательной, именно – свелась к простому отрицанию двух великих картезианских противоположностей, так как Спиноза распространил свое отождествление и на другую выставленную Декартом противоположность – между Богом и миром. Последнее, однако, было, собственно, лишь педагогическим приемом, или формою выражения. Ведь было бы слишком резко сказать прямо: «Неверно, будто этот мир создан каким-то Богом; он существует по собственному полномочию»; поэтому Спиноза избрал косвенный оборот и сказал: «Мир сам есть Бог», – что ему никогда не пришло бы в голову утверждать, если бы он, вместо того чтобы брать отправной точкой иудейство, мог беспристрастно исходить от самой природы. Этот оборот служит и тому, чтобы придать его тезисам кажущуюся положительность, тогда как, в сущности, они чисто отрицательны, и потому мир остается у него собственно необъясненным; его учение можно резюмировать таким образом: «Мир есть, потому что он есть, и он таков, каков есть, потому что он таков» (этой фразой имел обыкновение мистифицировать своих студентов Фихте). Но возникшее указанным путем обожествление мира не допускало никакой истинной этики и находилось к тому же в вопиющем противоречии с физическими бедствиями и моральным бесчестием этого мира. Таков, следовательно, остаток в спинозовской системе.
Понятие субстанции, из которого исходит Спиноза, принимается им, как сказано, за нечто данное. Правда, он его определяет согласно своим целям, но ему нет дела до его происхождения. Ведь только Локк провозгласил вскоре после него то великое учение, что философ, желающий что-либо вывести или доказать из понятий, прежде всего должен исследовать происхождение всякого такого понятия, ибо содержание последнего и все, что бы из него ни проистекало, всецело определяется его происхождением как источником всякого достижимого с его помощью знания. А если бы Спиноза постарался выяснить происхождение понятия субстанции, то он в конце концов должен был бы увидеть, что начало ему дала исключительно материя, и потому истинное содержание этого понятия – не что иное, как именно существенные и а priori указуемые свойства материи. На самом деле все, что Спиноза требует для своей субстанции, приложимо к материи и только к ней: она безначальна, т. е. не имеет причины, вечна, единственна и всеедина, и ее модификации – это протяжение и познание (последнее – как особое свойство мозга, который материален). Таким образом, Спиноза – стихийный материалист; однако материя, которая при ближайшем анализе реализует его понятие и дает ему эмпирическую оболочку, есть не та ложно понимаемая и атомистическая материя Демокрита и позднейших французских материалистов, которая обладает лишь механическими свойствами: нет, – это материя, правильно понимаемая, снабженная всеми своими необъяснимыми качествами; относительно этого различия см. мое главное произведение, т. 2, гл. 24, с. 315 и сл. (3-е изд., с. 357 и сл.). Этот метод – принимать без рассмотрения понятие субстанции, делая его отправным пунктом, – мы находим, однако, уже у элейцев, как это особенно можно видеть из аристотелевской книги «De Xenophane». Именно и Ксенофан исходит от ὂν, т. е. субстанции, и ее свойства излагаются у него без предварительного разбора или указания, откуда же он получил свои сведения о такой вещи: будь этот вопрос поставлен, тогда ясно обнаружилось бы, о чем, собственно, он говорит, т. е. какова в последнем счете та интуиция, которая лежит в основе его понятия, сообщая последнему реальность; и в результате, конечно, оказалось бы, что речь идет лишь о материи и что к ней приложимо все то, о чем говорит Ксенофан. В последующих главах, о Зеноне, сходство со Спинозой распространяется даже на характер изложения и терминов. Едва ли поэтому можно отрицать, что Спиноза знал это произведение и воспользовался им, – тем более что в его время Аристотель, несмотря на нападки Бэкона, все еще сохранял за собою большой авторитет, да и имелись хорошие издания его, с латинским переводом. В таком случае Спинозу можно считать простым реставратором элейцев, подобно тому как Гассенди был реставратором Эпикура. И мы еще раз убеждаемся в том, с какой чрезмерной редкостью появляется во всех областях мысли и знания действительно новое и вполне самобытное.
«Мы в своем земном состоянии не бываем тем, чем должны и хотели бы быть, и потому мы всегда ожидаем лучшего от будущего»
Впрочем, особенно в формальном отношении, то, что Спиноза исходит из понятия субстанции, зиждется на ложной основной мысли, которую он заимствовал у своего учителя Декарта, а последний – у Ансельма Кентерберийского, – именно на той мысли, будто из essentia[53] может когда-либо вытекать exsistentia[54], т. е. из простого понятия можно заключать к бытию, которое поэтому и будет необходимым, – или, иными словами, будто в силу природы или определения какой-либо чисто мыслимой вещи становится необходимым считать ее уже не за мыслимую только, но и за действительно существующую. Декарт применил эту ложную основную мысль к понятию entis perfectissimum[55]. Спиноза же принял понятие substantia или causa sui (последнее есть contradictio in adjecto[56]; см. его первое определение, представляющее собою его πρώτον ψευδός[57] в начале «Этики», затем – теор. 7 первой книги). Разница в основных понятиях у обоих философов сводится едва ли не к одной терминологии: в основе же употребления этих понятий в качестве отправных пунктов, т. е. как чего-то данного, и у того, и у другого лежит превратное стремление из отвлеченного представления выводить созерцаемое, – тогда как в действительности всякое отвлеченное представление возникает из созерцаемого и потому им обосновывается. Таким образом, мы имеем здесь перед собой коренное ϋστερον πρότερον[58].
Особого рода бремя взвалил на себя Спиноза тем, что он назвал свою всеединую субстанцию Богом: дело в том, что слово «Бог» уже принято для обозначения совершенно иного понятия, и Спинозе постоянно приходится бороться с недоразумениями, вызываемыми тем, что читатель вместо понятия, которое это слово должно обозначать согласно первым объяснениям Спинозы, все-таки продолжает связывать с ним то понятие, которое оно обычно обозначает. Если бы Спиноза не употребил этого слова, он освободил бы себя от длинных и скучных комментариев в первой книге. Но он сделал это, чтобы облегчить путь своему учению, – и эта цель все-таки не была достигнута. Отсюда через все его изложение проходит какая-то двусмысленность, так что его можно назвать до некоторой степени аллегорическим – тем более что Спиноза точно так же поступает и с некоторыми другими понятиями, о чем мы говорили выше (в первой статье). Насколько яснее и, следовательно, лучше вышла бы его так называемая этика, если бы он прямо говорил то, что у него было на уме, и называл вещи собственными именами, да и вообще если бы он откровенно и естественно излагал свои мысли вместе с их основаниями, а не выпускал их затянутыми в испанские башмаки теорем, доказательств, схолий и короллариев – в этом заимствованном у геометрии одеянии, которое, однако, нисколько не придает философии геометрической достоверности, а просто теряет всякий смысл, коль скоро речь заходит не о геометрии с ее построением понятий! Вот почему и здесь приложимо изречение: «Cucullus non facit monachum»[59].
Во второй книге Спиноза рассматривает в качестве двух модусов своей всеединой субстанции протяжение и представление (extensio et cogitatio) – классификация явно неправильная, так как протяжение существует исключительно для представления и в нем, так что его надо не противопоставлять, а подчинять представлению.
Если Спиноза всюду прямо и настойчиво восхваляет laetitiam[60], выставляя ее как условие и признак каждого похвального поступка, а всякую же tristitiam[61] безусловно отвергает, хотя его Ветхий Завет говорил ему: «Сетование лучше смеха; потому что при печали лица сердце делается лучше» (Экк. 7, 3), – то все это он делает просто из любви к последовательности: в самом деле, если этот мир – Бог, то мир является самоцелью и должен радоваться своему бытию и похваляться им; поэтому saute, Marquis! Semper – веселье, nunquam – печаль!