1. Относительно всякого движения вообще, какого бы рода оно ни было, можно а priori утверждать, что оно становится воспринимаемым лишь через сравнение с чем-нибудь покоящимся; отсюда следует, что и течение времени, со всем в нем находящимся, не могло бы быть воспринимаемо, если бы не было чего-либо такого, что в нем не участвует и с покоем чего мы сравниваем это движение. Мы судим здесь, конечно, по аналогии с движением в пространстве: но пространство и время всегда должны пояснять одно другое; вот почему и время должны мы представить себе в виде прямой линии, для того чтобы, придав ему эту наглядную форму, конструировать его a priori. Итак, следовательно, мы не можем вообразить себе, что, если бы все в нашем сознании, одновременно и вместе, двигалось в потоке времени, движение это все-таки было бы воспринимаемо: нет, для этого, т. е. для того, чтобы оно было воспринимаемо, нам надо предположить нечто неподвижное, мимо чего проносится время со своим содержанием. Для созерцания внешнего чувства такую роль играет материя в качестве субстанции, пребывающей при смене акциденций, – как это показывает и Кант в доказательстве к «Первой аналогии опыта», с. 183 первого издания. Но как раз в этом месте совершает он уже упомянутую мною немыслимую, даже его собственным учениям противоречащую ошибку, утверждая, что протекает не самое время, а лишь явления в нем. Коренную неправильность такого взгляда доказывает присущая нам всем твердая уверенность, что, если бы даже все вещи на небе и на земле внезапно остановились, время все-таки неуклонно продолжало бы свой бег, – так что если бы впоследствии природа опять когда-нибудь пришла в движение, вопрос о продолжительности происшедшей паузы сам по себе допускал бы вполне точное решение. Будь иначе, вместе с часами должно было бы стоять и время или идти с ними, когда идут они. Но именно такое положение дела, в связи с нашей априорной уверенностью в нем, и доказывает неопровержимо, что время имеет свое течение и, следовательно, свою сущность в нашей голове, а не вне нас.
В области внешнего созерцания, как сказал я, пребывающим оказывается материя: в нашем же аргументе личности речь идет лишь о восприятии внутреннего чувства, в которое опять-таки преобразуется и восприятие чувства внешнего. Вот почему я и заявил, что если бы наше сознание со всем своим содержанием равномерно двигалось в потоке времени, то мы не могли бы приметить этого движения. Значит, для того чтобы приметить его, в самом сознании должно быть нечто неподвижное. Но этим неподвижным не может быть ничто иное, кроме самого познающего субъекта, который непоколебимо и неизменно созерцает течение времени и смену его содержания. Перед его взором жизнь проходит до своего конца, как театральное зрелище. Как мало сам он принимает участия в этом движении, обнаруживается, когда в старости мы живо вспоминаем сцены из нашей юности и детства.
2. Внутренне, в самосознании, или, по выражению Канта, через внутреннее чувство, я познаю себя исключительно во времени. Но ведь с объективной точки зрения в одном только времени не может быть ничего пребывающего, ибо таковое предполагает постоянство, а оно – сосуществование, это же последнее, в свой черед, предполагает пространство (обоснование этого положения см. в моем трактате о законе основания, 2-е изд., § 18, затем в «Мире как воле и представлении», т. 1, § 4, с. 10, 11 и 531, по 3-му изд. – с. 10–12 и 560). Тем не менее фактически я ведь нахожу себя в качестве пребывающего, т. е. при всякой смене моих представлений всегда сохраняющегося субстрата их, который так же относится к этим представлениям, как материя к ее изменяющимся акциденциям, – следовательно, в такой же мере, как и она, заслуживает названия субстанции, и притом, будучи непространственным, а следовательно, и непротяженным, – субстанции простой. А так как, согласно сказанному, в чистом времени, взятом лишь в себе, не может совсем быть ничего пребывающего, а рассматриваемая субстанция, с другой стороны, не воспринимается с помощью внешнего чувства, т. е. в пространстве, – то, для того чтобы все-таки мыслить ее как нечто пребывающее в противоположность течению времени, мы должны признать ее лежащей вне времени и потому сказать: всякий объект лежит во времени, подлинный же познающий субъект – нет. А так как вне времени не может быть и никакого прекращения, или конца, то в познающем субъекте в нас мы имели бы пребывающую, однако не пространственную и не временную – следовательно, неразрушимую субстанцию.
«Все, что Спиноза требует для своей субстанции, приложимо к материи и только к ней: она безначальна, т. е. не имеет причины, вечна, единственна и всеедина, и ее модификации – это протяжение и познание»
Чтобы теперь разоблачить в этом так сформулированном понятии личности паралогизм, надо было бы сказать, что его второе положение призывает на помощь некий эмпирический факт, которому можно противопоставить другой, а именно – что познающий субъект все-таки связан с жизнью или даже с бодрствованием, так что факт его наличия и в том и в другом случае вовсе не доказывает, будто личность может существовать и вне этих состояний. Ибо это фактическое наличие в сознательном состоянии еще очень далеко (даже toto genere отлично) от наличия материи (этого источника и всеединой реализации понятия субстанция), которую мы знаем в созерцании, усматривая а priori не только ее фактическую пребываемосгь, но и ее необходимую неразрушимость и невозможность ее уничтожения. Между тем именно по аналогии с этой истинно неразрушимой субстанцией могли бы мы признать в себе некую мыслящую субстанцию, за которой в таком случае было бы обеспечено бесконечное существование. Если даже не брать в расчет, что это была бы аналогия с простым явлением (материи), сохраняется ошибка, совершаемая диалектическим разумом в приведенном доказательстве, которая состоит в том, что о пребываемости субъекта при смене всех его представлений во времени разум трактует так, как о пребываемости данной нам в созерцании материи, и потому субъект и материю он объединяет в понятии субстанции, для того чтобы все, что он может, хотя бы только под условиями созерцания, a priori высказать о материи, в частности – пребывание во все времена, приписать и той мнимой, нематериальной субстанции, хотя пребываемость этой последней и основана лишь на том, что ее самое принимают лежащей вне какого бы то ни было времени, чем прямо устраняются те условия созерцания, вследствие которых a priori утверждают неразрушимость материи, в частности пространственность. Между тем именно на этой последней и зиждется (согласно только что указанным местам моих сочинений) пребываемость материи.
Что касается доказательств в пользу бессмертия души, основанных на признании ее простоты и вытекающей отсюда неразложимости, которая исключает единственно возможный род гибели – распад частей, то вообще надо сказать, что все законы, касающиеся возникновения, уничтожения, изменения, постоянства и другие, какие нам известны, все равно – a priori или a posteriori, имеют приложение исключительно к объективно данному нам и к тому же еще нашим интеллектом обусловленному телесному миру; поэтому, коль скоро мы его покидаем и говорим о нематериальных существах, мы не имеем уже права пользоваться этими законами и правилами для утверждения того, насколько возможны или нет возникновение и уничтожение таких существ: для этого у нас нет здесь никаких указаний. Этим отметаются все подобные аргументы в пользу бессмертия, основанные на простоте мыслящей субстанции. Ибо амфиболия заключается здесь в том, что, говоря о какой-то нематериальной субстанции, подсовывают для приложения к ней законы субстанции материальной.
Между тем в моей формулировке паралогизм личности дает в своем первом аргументе априорное доказательство того, что в нашем сознании должно заключаться что-нибудь пребывающее, а во втором этот паралогизм доказывает то же самое апостериорно. В общем, здесь проявляется та истина, которая обыкновенно лежит в основе как всякого заблуждения вообще, так и в основе рациональной психологии. Истина эта заключается в том, что даже в нашем эмпирическом сознании несомненно можно отметить, притом именно лишь отметить, некоторую вечную точку, но и только точку, не получая отсюда материала для дальнейшей аргументации. Отсылаю здесь к моему собственному учению, по которому познающий субъект есть то, что все познает, но само не познается: тем не менее мы принимаем его за неподвижную точку, мимо которой течет время со всеми представлениями, ибо самое движение времени может быть познаваемо непременно лишь в противоположность чему-нибудь пребывающему. Я назвал это точкой соприкосновения объекта с субъектом. Субъект познания у меня, как и тело, в качестве мозговой функции которого он объективируется, – это явление воли, которая как всеединая вещь в себе служит здесь субстратом коррелята всех явлений, т. е. субъекта познания.
Если мы обратимся теперь к рациональной космологии, то найдем в ее антиномиях яркие отражения той запутанности, которая порождена законом основания и которая издавна побуждала к философствованию. Чтобы несколько иным путем более ясно и прямо, чем это сделано у Канта, обозначить эту запутанность, я и предлагаю нижеследующие строки, где я не оперирую чисто диалектически абстрактными понятиями, как это делает Кант, а обращаюсь непосредственно к созерцательному сознанию.
«Субстанция должна для этого она должна быть неразрушимой: быть простой, ибо все протяженное делимо и потому разрушимо, следовательно, она лишена протяженности, т. е. нематериальна»
Время не может иметь начала, и никакая причина не может быть первой. То и другое известно а priori и, следовательно, неоспоримо: ибо всякое начало бывает во времени, следовательно, предполагает его, и всякая причина должна иметь за собой какую-либо предшествующую причину, по отношению к которой она является действием. Как же в таком случае могло бы возникнуть когда-либо первое начало мира и вещей? (Поэтому первый стих Пятикнижия – конечно, petitio prinripii