[86], и притом в подлиннейшем смысле этого слова.) С другой стороны: если не было первого начала, то теперешняя реальная современность не могла бы быть лишь теперь, а должна была бы существовать уже давно, ибо между нею и первым началом мы должны принять какой-либо, однако определенный и ограниченный, промежуток времени, который, если мы отрицаем начало, т. е. отодвигаем его в бесконечность, тоже должен отодвинуться. Но даже если мы и допустим какое-нибудь первое начало, то это, в сущности, все-таки делу не поможет: ибо хотя мы и перережем этим по своему усмотрению причинную цепь, но зато нам представит тогда затруднения пустое время. Именно, постоянно возобновляемый вопрос: «Почему первое начало не наступило уже раньше?» шаг за шагом отодвигает это начало все дальше в безначальном времени, благодаря чему цепь причин, лежащих между ним и нами, поднимается до такой высоты, что она никогда не может стать достаточно длинной, чтобы спуститься к теперешней современности, до которой поэтому мы и в таком случае все-таки еще не дошли бы. Но этому противоречит тот факт, что современность-то эта тем не менее действительно существует и даже служит нашим единственным данным для вычисления. Оправдание же для вышеприведенного столь беспокойного вопроса коренится в том, что первое начало, именно как таковое, предполагает отсутствие всякой предшествующей ему причины и потому с таким же точно основанием могло бы наступить триллионы лет назад. В самом деле, коль скоро оно не нуждалось ни в какой причине для своего наступления, то ему и нечего было дожидаться какой-либо причины, и оно должно было поэтому наступить уже бесконечно раньше, ибо не было ничего, что могло бы его задержать. Действительно, подобно тому как первому началу ничто не может предшествовать в качестве его причины, так ничто не может предшествовать ему и в качестве его помехи: ему, стало быть, решительно нечего ждать, и оно никогда не приходит достаточно рано. Вот почему, следовательно, к какому бы пункту времени его ни относить, никогда нельзя усмотреть, почему бы ему не осуществиться уже гораздо раньше. Таким образом, при этом оно отодвигается все дальше и дальше, а так как ведь само время совсем не может иметь какого-либо начала, то во всяком случае до настоящего мгновения протекло бесконечное время, вечность, а отсюда и отсрочивание начала мира будет бесконечно, так что от него до нас всякая причинная цепь окажется слишком короткой, и в результате нам никогда не удастся дойти от него до современности. Это объясняется тем, что у нас нет данной и неподвижной точки прикрепления (point d'attache), так что мы принимаем таковую где-нибудь по своему усмотрению, – но она постоянно ускользает из-под наших рук в бесконечность. Таким образом и получается, что, устанавливая какое-нибудь первое начало и исходя из него, мы никогда не добираемся от него до настоящего времени.
Если же, наоборот, мы будем исходить от того настоящего, которое как никак действительно нам дано, то, как я упомянул, мы никогда не доберемся до первого начала: ибо всякая причина, до которой мы доходим, всегда должна быть действием какой-нибудь прежней причины, а та опять находится в таком же положении, и здесь совершенно не может быть конца. Таким образом, мир становится для нас теперь безначальным, как само бесконечное время, причем наше воображение утомляется и наш рассудок не получает себе удовлетворения.
Эти две противоположные точки зрения можно поэтому сравнить с палкой, один конец которой, притом какой угодно, легко может быть схвачен, тогда как другой при этом всегда удлиняется в бесконечность. Сущность же дела можно резюмировать в тезисе, что время, будучи абсолютно бесконечным, всегда оказывается слишком большим для принимаемого в нем конечного мира. В конце концов здесь находит себе только новое подтверждение истинность «антитезиса» в кантовской антиномии: ибо когда мы исходим от единственно достоверного и действительно данного, от реального настоящего, то перед нами оказывается безначальность; первое же начало – это лишь произвольное допущение, которое, однако, и как таковое не может быть согласовано с указанным единственно достоверным и действительным – с временем настоящим. Впрочем, мы должны смотреть на эти рассуждения как на такие, которые вскрывают нелепости, вытекающие из признания абсолютной реальности времени, следовательно, как на подтверждения основного учения Канта.
Вопрос о том, ограничен ли мир в пространстве или не ограничен, не есть вопрос безусловно трансцендентный: скорее он сам по себе эмпиричен, ибо решение его все-таки лежит еще в области возможного опыта, действительное воспроизведение которого остается для нас недоступным только в силу нашей физической природы. А priori здесь нет никакого доказуемо непоколебимого аргумента ни в пользу одной, ни в пользу другой из сторон альтернативы, так что все здесь действительно очень похоже на антиномию, поскольку как при одном, так и при другом допущении возникают значительные неудобства. Именно, ограниченный мир в бесконечном пространстве, как бы он ни был велик, сводится к бесконечно малой величине, и возникает вопрос: для чего же существует остальное пространство? С другой стороны, нельзя представить себе, чтобы ни одна из неподвижных звезд не была самой крайней в пространстве. Мимоходом говоря, планеты такой звезды лишь в течение одной половины своего года имели бы ночью звездное небо, в течение же другой оно было бы без звезд, что должно было бы производить на их обитателей очень неприятное впечатление. Поэтому вопрос можно поставить и таким образом: существует ли какая-нибудь неподвижная звезда, планеты которой находятся в таком положении, или нет? Здесь вопрос имеет явно эмпирический характер.
В своей «Критике кантовской философии» я показал ложность и ошибочность всего отдела об антиномиях. Да и всякий, по зрелым размышлениям, заранее признает невозможным, чтобы понятия, правильно извлеченные из явлений и a priori достоверных законов их, а затем, согласно законам логики, связанные в суждения и умозаключения, могли вести к противоречиям. Ибо в таком случае должны были бы содержаться противоречия в самом наглядно данном явлении или в закономерной связи его членов, – а это вещь невозможная. Ибо созерцание, как таковое, совсем не знает противоречий: по отношению к нему противоречие не имеет никакого смысла, никакого значения. Ведь оно существует только в абстрактном рефлексивном познании: можно, конечно, что-либо явно или скрытно одновременно и полагать, и не полагать, т. е. противоречить себе, но ни что действительное не может одновременно и быть, и не быть. Правда, элеец Зенон со своими известными софизмами, а также и Кант со своими антиномиями хотят доказать противоположное. Поэтому я отсылаю к своей критике Канта.
«Монады лежат в основе феномена телесного мира, который поэтому не более как явление без подлинной и непосредственной реальности, каковая присуща исключительно монадам, в явлении и за явлением скрывающимся»
Заслуги Канта по отношению к спекулятивной теологии в общем отмечены уже выше. Чтобы еще более подчеркнуть их, я попытаюсь теперь с величайшей краткостью, понятно выразить на свой лад сущность дела.
В христианской религии бытие Бога есть вещь решенная и стоящая выше всякого исследования. Так и надо: ибо это – ее догмат, обоснованный Откровением. Я считаю поэтому ошибкой рационалистов, когда они в своей трактовке догматов пытаются доказать бытие Божие иначе, чем в Писании: они не знают в своей невинности, как опасна эта забава. Философия, напротив, – это наука, и, как таковая, она не имеет никаких символов веры: вот почему в ней ничего нельзя признавать существующим, кроме того, что или прямо дано эмпирически, или доказано путем неоспоримых умозаключений. Правда, думали, что такие умозаключения уже давно имеются, когда Кант вывел мир из этого заблуждения и даже с такой несомненностью выяснил невозможность подобных доказательств, что с тех пор ни один философ в Германии не пытался предлагать их вновь. Но Кант имел на это полное право; мало того, в этом его величайшая заслуга, ибо теоретический догмат – причем догмат такого ранга, что всякого не согласного с ним можно было объявить негодяем, – конечно, вполне заслуживал, чтобы его подвергли наконец серьезному испытанию.
Итак, с упомянутыми quasi-аргументами дело обстоит следующим образом. Коль скоро действительность бытия Божия не может быть доказана путем эмпирического убеждения, то ближайшим шагом было бы, собственно, выяснение его возможности, причем и здесь встретилось бы уже достаточно затруднений. Вместо того, однако, брались доказать даже его необходимость, т. е. выставить Бога как существо необходимое. Но необходимость, как я довольно часто разъяснял, всегда представляет собою не что иное, как зависимость какого-либо следствия от его основания, т. е. наступление или полагание следствий потому, что дано основание. Приходилось, следовательно, выбирать среди четырех указанных мною видов закона основания, и лишь два первые были найдены пригодными. Отсюда возникли два теологических доказательства, космологическое и онтологическое, одно – по закону основания становления (причины), другое – по закону основания познания. Первое в соответствии с законом причинности стремится представить необходимость бытия Божия физической, понимая мир как действие, долженствующее иметь свою причину. На помощь и в качестве опоры этому космологическому доказательству было прибавлено потом доказательство физико-теологическое. Космологический аргумент всего сильнее выражен в вольфовской формулировке его: «Если что-либо существует, то существует и безусловно необходимое существо», – разумея здесь или само данное, или первую из причин, вызвавших его к бытию. Последнее затем и принимается. Этот аргумент прежде всего имеет ту слабую сторону, что он является заключением от следствия к основанию, а за таким способом заключения уже логика отрицает всякое притязание на достоверность. Затем он игнорирует, что мы, как я часто указывал, лишь постольку можем мыслить что-либо