необходимым, поскольку оно – следствие, а не основание данного другого. Далее, закон причинности в этом своем применении доказывает слишком много: ибо если он должен был привести нас от мира к его причине, то он не позволяет нам также и останавливаться на ней, а ведет нас дальше к ее причине и так продолжает безжалостно увлекать нас все далее и далее, in infinitum[87].
Это обусловливается самой его сущностью. С нами происходит при этом то же, что с гётевским учеником волшебника, слово которого начинает его творческую работу, но не в силах уже ее остановить. Сюда присоединяется еще и то, что сила и компетенция закона причинности простираются исключительно на форму вещей, а не на их материю. Он – путеводная нить для смены форм, и ничего более: материя не остается затронутой ни при каком из их возникновений и уничтожений, и мы усматриваем это до всякого опыта и потому знаем достоверно. Наконец, космологический аргумент подпадает под то трансцендентальное возражение, что закон причинности – доказуемо субъективного происхождения и оттого приложим лишь к явлениям для нашего интеллекта, а не к сущности самих вещей в себе[88]. В подмогу космологическому аргументу прибавляют, как было сказано, аргумент физико-теологический, имеющий своею целью сообщить введенному первым аргументом допущению одновременно доказательство, подтверждение, правдоподобие, оттенки и форму. Но он возможен лишь при условии наличия первого аргумента, для которого он является пояснением и амплификацией. Его прием состоит в том, что предположенную первую причину мира он возводит в некое познающее и волящее существо, пытаясь установить его бытие путем индукции из многочисленных следствий, которые из такого основания допускают себе объяснение. Но индукция, самое большее, может дать значительную вероятность, никогда не давая достоверности; сверх того, это обусловлено доказательством космологическим. Но если ближе и серьезнее всмотреться в эту столь любимую физикотеологию и поразобраться в ней в свете моей философии, то она окажется развитием некоторого ложного основного воззрения на природу – воззрения, которое непосредственное явление, или объективацию, воли низводит к чисто косвенному, т. е. вместо того чтобы признавать в естественных существах изначальное, самобытное, бессознательное и именно потому непогрешимо верное действие воли, истолковывает его как чисто вторичное, осуществившееся только в свете познания и под руководством мотивов; таким образом, выросшее изнутри понимается им за извне сколоченное, отделанное и разукрашенное. Ибо если воля как вещь в себе, которая вовсе не есть представление, переходит, в акте своей объективации, из своей изначальности в представление, и если к тому, что в последнем является, приступают с предположением, будто оно получило себе начало в мире самого представления, т. е. в результате познания, – то, конечно, оно рисуется тогда как нечто возможное лишь в силу беспредельно совершенного познания, разом охватывающего все объекты и их сцепления, – т. е. как дело высочайшей мудрости. Относительно этого см. мой трактат «О воле в природе», особенно с. 43–62 (по 2-му изд. с. 35–54) под рубрикой «Сравнительная анатомия», и мое главное произведение, т. 2, гл. 26, в начале.
«Во всем этом сцеплении странных догматических учений один вымысел беспрестанно влечет за собой, для своей опоры, другой – все равно как в практической жизни одна ложь приводит к необходимости многих других»
Другое теологическое доказательство, онтологическое, руководствуется, как сказано, не законом причинности, а законом основания познания, благодаря чему и необходимость бытия Божия имеет здесь логический характер. Именно, путем чисто аналитического рассуждения из понятия Бога должно следовать здесь его бытие, так что понятие это не могло бы быть сделано подлежащим предложения, в котором это бытие отрицалось бы, так как это противоречило бы подлежащему предложения. Рассуждение – логически правильное, но в то же время здесь перед нами весьма простая вещь и легко разоблачимый фокус. Именно, вложив при посредстве понятия «совершенство», или «реальность», употребляемого в качестве terminus médius[89], в подлежащее предикат бытия, мы, конечно, можем потом найти его там вновь и демонстрировать в аналитическом суждении. Но этим совсем не доказывается наше право на построение всего понятия: напротив, оно было или совершенно произвольно выдумано, или же введено с помощью космологического доказательства, при котором все сводится к физической необходимости. Хр. Вольф, по-видимому, прекрасно это понял, ибо он в своей метафизике пользуется только космологическим аргументом и прямо на это указывает. Онтологическое доказательство подробно рассмотрено и оценено во 2-м издании моего трактата «О четверояком корне закона достаточного основания» (§ 7), к которому я и отсылаю читателя.
Нет сомнения, что оба теологических доказательства поддерживают друг друга, но от этого они все-таки не делаются устойчивыми. Космологический аргумент имеет то преимущество, что отдает отчет, каким образом он пришел к понятию Бога, которое он и делает правдоподобным с помощью своего адъюнкта – доказательства физико-теологического. Доказательство же онтологическое совсем не может указать, как дошло до своего понятия о всереальнейшем существе, так что оно или ссылается на врожденность этого понятия, или заимствует его от космологического доказательства и старается затем отстоять с помощью высокопарных фраз о существе, которое не может быть мыслимо иначе как существующим, бытие которого содержится уже в его понятии, и т. д. Тем не менее нельзя будет отказать изобретению онтологического доказательства в остроумии и тонкости, если мы примем в расчет следующее. Чтобы объяснить какое-нибудь данное существование, мы указываем его причину, по отношению к которой оно представляется тогда необходимым: в этом и заключается объяснение. Но этот путь, как уже достаточно показано, ведет к regressum in infinitum[90] и потому никогда не может окончиться чем-либо последним, что служило бы основным объяснительным принципом. Но иначе обстояло бы дело, если бы действительно существование какого-нибудь существа можно было вывести из его сущности, т. е. из одного его понятия или определения. Ведь тогда оно было бы познано как необходимое, что, как и везде, означает здесь только «следующее из своего основания», не будучи при этом связано с чем-либо иным, кроме своего собственного понятия, т. е. его необходимость не была бы чисто преходящей и мимолетной, иными словами – такой, которая сама, в свою очередь, обусловлена и потому ведет к бесконечным рядам, как это всегда бывает с причинной необходимостью. Напротив, в этом случае простое основание познания превратилось бы в реальное основание, т. е. в причину, и таким образом дало бы отлично пригодную, теперь уже последнюю и оттого неподвижную точку прикрепления для всех причинных рядов: мы имели бы, следовательно, тогда то, что нам нужно. Но мы видели выше, что все это – иллюзия, и поистине можно думать, будто Аристотель хотел уже предотвратить такую софистику, сказав: «Τό δείναι ούκ ούσία ούδενί»[91] (Analyt. post., II, 7). Невзирая на то, сначала Ансельм Кентерберийский проложил дорогу к такого рода ходу мыслей, а впоследствии Декарт установил понятие Бога как таковое, которое дает то, что требуется, а Спиноза – понятие мира как единственно существующей субстанции, которая поэтому есть causa sui, т. е. «quae per se est et per se concipitur quamobrem nulla alia re eget ad existendum»[92]. Воздвигнутому таким образом миру Спиноза придает затем honoris causa[93], титул Бога, чтобы все остались довольны. Но это все тот же самый tour de passe-passe[94], пытающийся выдать нам логически необходимое за нечто реально необходимое и, вместе с другими подобными обманами, побудивший наконец Локка к его великому исследованию происхождения понятий – исследованию, благодаря которому и был заложен фундамент для критической философии. Более подробное изложение метода двух названных догматиков содержится в моем трактате о законе основания (во 2-м издании § 7 и 8).
И вот, после того как Кант своей критикой умозрительной теологии нанес последней смертельный удар, он должен был постараться смягчить произведеннное этим впечатление, положив на рану какое-нибудь успокоительное средство в качестве противоядия, – подобно Юму, который в последнем из своих столь же поучительных, сколь и не поддающихся умалению «Диалогов об естественной религии» открывает нам, что все это была лишь шутка, простое exercitium logicum[95]. Сообразно тому и Кант в качестве суррогата доказательств бытия Божия дал свой постулат практического разума и вытекающую отсюда моральную теологию, которая, не имея никакого притязания на объективное значение для знания, или теоретического разума, сохраняет полную силу по отношению к поведению, или для разума практического, чем и была обоснована вера без знания, – чтобы у людей все-таки хоть что-нибудь было под рукою. Его изложение при надлежащем понимании имеет лишь тот смысл, что признание воздающего после смерти, справедливого Бога – удобная и достаточная регулятивная схема в целях истолкования чувствуемой нами серьезной этической значимости нашего поведения, а также для руководства этим самым поведением; иными словами, это – некоторым образом аллегория истины, так что в данном отношении, к которому ведь в конце концов и сводится все дело, такое признание может заступить место истины, хотя бы его и нельзя было оправдать теоретически или объективно.