азанное ими раньше, нарочно создавая недоразумения и прибегая еще к разным другим уловкам и придиркам, какими инстинктивно пользуются нечестные спорщики; или же их поведение должно было становиться столь грубым и оскорбительным, что Сократу приходилось заботиться о том, как бы вовремя убраться подобру-поздорову. Ибо как же было не знать и софистам того средства, с помощью которого каждый может поставить себя наравне с каждым и моментально сравнять величайшее интеллектуальное неравенство: я говорю об оскорблении. Вот почему низменная натура чувствует к нему даже инстинктивный порыв, как скоро она начинает подозревать в ком-нибудь духовное превосходство.
§ 4Платон
Уже у Платона находим мы начало некоторой ложной дианойологии, которая выставляется с тайной метафизической целью, именно в видах рациональной психологии и связанного с ней учения о бессмертии. Дианойология эта оказалась потом заблуждением самого упорного свойства: оно продолжало держаться во всей древней, средней и новой философии, пока, наконец, не поразил ее насмерть всесокрушитель Кант. Учение, о котором я здесь говорю, – это рационализм теории познания, имеющий метафизическую конечную цель. Его можно вкратце резюмировать следующим образом. Познающее в нас – это в корне отличная от тела нематериальная субстанция, называемая душою; тело же – помеха для познания. Вот почему всякое познание, полученное с помощью ощущений, обманчиво: единственно истинным, правильным и надежным будет лишь познание свободное и далекое от всякой чувственности (от всякого созерцания), следовательно, чистое мышление, т. е. оперирование исключительно абстрактными понятиями. Ибо душа выполняет это оперирование одними тольяко своими средствами, так что оно осуществится всего лучше тогда, когда душа разлучится с телом, – после нашей смерти. Таким-то путем играет здесь дианойология на руку рациональной психологии, давая поддержку ее учению о бессмертии. Учение это, как я его здесь резюмировал, подробно и ясно изложено в «Федоне», гл. 10. Несколько иной вид имеет оно в «Тимее», откуда заимствует его Секст Эмпирик, весьма сжато и просто передавая его в таких словах: «У физиков до сих пор в ходу некоторое древнее мнение, что подобное познается подобным… И Платон в «Тимее» для доказательства нетелесности души пользуется такого же рода рассуждением. Ибо если, говорит он, зрение, схватывая свет, тотчас становится световидным, а слух, различая сотрясенный воздух, т. е. звук, тотчас оказывается воздуховидным, а обоняние, распознавая пары, непременно паровидно, как и вкус, распознающий соки, соковиден, то, по необходимости, и душа, воспринимающая бестелесные идеи, именно те, которые содержатся в числах и в пределах тел» (т. е. чистую математику), «есть нечто бестелесное» («Против математиков» VII, 116 и 119).
«Единственным обращения к человечеству служат письмена»
Даже Аристотель признает, по крайней мере гипотетически, состоятельность этой аргументации: в первой книге своего сочинения «О душе» (гл. 1) он говорит, что обособленное существование души надо бы доказывать в зависимости от того, присуще ли ей какое-либо обнаружение, в котором не принимало бы участия тело, – а таким ее обнаружением прежде всего является, по-видимому, мышление. Но если окажется, что даже и последнее невозможно без созерцания и фантазии, то оно не может совершаться и без тела (Eἰ δ ἐστὶ καὶ τὸ νοεῖν φαντασία τις ἢ μὴ ἂνευ φαντασίας, οὐκ ἐνδέχοιτ’ ἂѵ οὐδὲ τοῦτο ἂνευ σώματος εἰναι.[13]) Но как раз это-то отмеченное выше условие, т. е. предпосылку разбираемой аргументации, и отрицает Аристотель, поскольку он учит именно тому, что впоследствии было сформулировано в положении: «Nihil est in intellectu, quod non prius fuerit in sensibus»[14] (см. об этом «О душе», III, 8, c. 432). Уже он, следовательно, понимал, что все чисто и абстрактно мыслимое во всяком случае должно сначала заимствовать весь свой материал и содержание из созерцаемого. Это тревожило и схоластов. Вот почему уже в средние века силились доказать, будто существуют чистые познания разума, т. е. мысли, не имеющие отношения ни к каким образам, иными словами – мышление, берущее весь материал из себя самого. Толкования и споры по этому пункту собраны в книге Помпонацци «De immortalitate animi» («О бессмертии души»): именно в наличии этих толкований и споров Помпонацци и видит свой главный аргумент. Для удовлетворения указанного требования должны были служить теперь universalia[15] и априорные познания, понимаемые как aeternae veritates[16]. Какую разработку получил потом данный вопрос у Декарта и его школы – это я изложил уже в обширном примечании к § 6 своего конкурсного сочинения «Об основе морали»; там же приведены мною и подлинные слова картезианца де ла Форжа, на которые стоит обратить внимание. Ибо как раз ложные учения каждого философа обыкновенно получают наиболее ясное выражение у его учеников; ведь последние не заботятся, подобно самому учителю, о том, чтобы по возможности держать в тени те стороны его системы, которые могли бы выдать ее слабость: они, эти стороны, еще не обнаружили своей фальши. Но уже Спиноза противопоставил всему декартовскому дуализму свое учение: «Substantia cogitans et substantia extensa una eademque est substantia, quae iam sub hoc, iam sub illo attributo comprehenditur»[17], и показал этим свое великое превосходство. Лейбниц, напротив, остался любезно верным Декарту и ортодоксии. Но это-то и вызвало затем столь плодотворную для философии деятельность превосходного мыслителя Локка, который, наконец, обратился к исследованию происхождения понятий и сделал основою своей философии положение «no innate ideas»[18], предварительно дав ему обстоятельное доказательство. Французы, для которых его философия была обработана Кондильяком, отправляясь от той же основной мысли, скоро, однако, зашли слишком далеко; они выставили положение «penser est sentir»[19] и пропагандировали его. В абсолютной форме положение это ложно; тем не менее в нем содержится та истина, что всякое мышление отчасти предполагает ощущение как ингредиент созерцания, дающего мышлению его материал, отчасти само мышление в такой же мере, как ощущение, обусловлено телесными органами: именно как для ощущения нужны чувствующие нервы, так для мышления – мозг; и то и другое – деятельность нервов. Но и французская школа держалась так крепко за приведенное положение не ради него самого, а ради метафизических целей – именно для обоснования материализма, так же как ее платоно-декарто-лейбницевские противники отстаивали то ложное положение, что единственно верное познание вещей состоит в чистом мышлении, лишь в метафизических видах, – для того чтобы вывести из него нематериальность души. Только Кант выводит к истине из обоих этих заблуждений и из спора, в котором обе стороны, собственно говоря, держали себя нечестно: выставляя предлогом дианойологию, они имели в виду метафизику и потому фальсифицировали дианойологию. Кант говорит, что, конечно, существует чистое познание разума, т. е. априорные познания, предшествующие всякому опыту, а следовательно, и мышление, которое не обязано своим материалом никакому познанию, добытому через посредство чувств; но именно это познание а priori, не будучи почерпнуто из опыта, имеет ценность и значение все же только для опыта, ибо оно не что иное, как опознание нашего собственного познавательного аппарата и его устройства (функций мозга), или, как выражает это Кант, – форма самого познающего сознания, которая получает свой материал лишь через эмпирическое познание, привходящее путем чувственного ощущения, и которая без него пуста и бесполезна. Потому-то его философия и называет себя критикой чистого разума. Таким образом, становится ненужной та метафизическая психология, а вместе с нею и вся чистая душевная деятельность, о которой говорит Платон. Ибо мы видим, что познание без созерцания, осуществляемого телом, лишено всякого материала, что, следовательно, познающее, как таковое, без предположения тела, – всего только пустая форма, – не говоря уже о том, что всякое мышление – физиологическая функция мозга, совершенно как пищеварение – функция желудка.
Если, таким образом, наставление Платона отвлекать и устранять познавание от всякого общения с телом, чувствами и созерцанием оказывается нецелесообразным, извращенным, прямо невозможным, то мы все-таки можем исправленной аналогией его считать мое учение о том, что лишь познавание, удерживаемое в чистоте от всякого общения с волей и тем не менее интуитивное, достигает высшей объективности и потому совершенства, – о чем см. третью книгу моего главного произведения.
§ 5Аристотель
Как на основную черту Аристотеля можно указать на величайшую остроту ума наряду с осторожностью, даром наблюдения, многосторонностью и недостатком глубокомыслия. Его мировоззрение разработано поверхностно, хотя и с должной проницательностью. Глубокомыслие находит свой материал в нас самих; проницательность должна получать его извне, чтобы иметь данные. Но в те времена эмпирические данные были отчасти скудны, отчасти даже неверны. Вот почему изучение Аристотеля теперь не приносит большой пользы, тогда как изучение Платона продолжает быть в высшей степени плодотворным. Упомянутый недостаток глубокомыслия, естественно, ярче всего выступает у Аристотеля в метафизике, где недостаточно простой проницательности, как может быть в других областях: поэтому-то он и удовлетворяет здесь меньше всего. Его «Метафизика» представляет собою по большей части беспорядочную беседу о философемах его предшественников, которых он критикует и опровергает со своей точки зрения, опираясь главным образом на их разрозненные изречения, не проникая, собственно, в их смысл, а, так сказать, снаружи вышибая окна. Собственных положений у него здесь мало или совсем нет – по крайней мере, в виде связного целого. То обстоятельство, что его полемике мы обязаны значительною частью наших сведений о более древних философемах, – это заслуга случайная. На Платона он нападает более всего именно там, где тот вполне на своем месте. Платоновские «идеи» постоянно возвращаются к нему на уста как нечто такое, чего он не может переварить: он решительно не хочет их допускать. Проницательности достаточно в опытных науках, и потому у Аристотеля замечается преимущественно эмпирическое направление. Но так как с тех пор эмпирия успела сделать такие успехи, что она относится к своему тогдашнему состоянию, как зрелый возраст к детству, то в настоящее время изучение Аристотеля непосредственно не может особенно способствовать развитию опытных наук, хотя, конечно, может содействовать ему косвенно – благодаря методу и истинной научности, которая его характеризует и от него ведет свое начало. В зоологии, впрочем, он еще и теперь непосредственно полезен – по крайней мере, в частностях. Вообще же его эмпирическое направление порождает в нем наклонность «расплываться в ширину»: от этого начатая нить рассуждения преры