[39], эоны, ὓλη[40], демиург и т. д. Каждый гностик по своему благоусмотрению продолжал их ряд.
Весь этот способ рассуждения аналогичен тому способу, каким философы-физиологи для смягчения противоречия, к которому ведет признание связи и взаимного влияния между материальной и нематериальной субстанцией в человеке, пытались всунуть промежуточные существа – нервную жидкость, нервный эфир, жизненных духов и т. п. В том и другом случае прикрывают то, чего не в силах устранить.
§ 9Иоанн Скот Эриугена
Этот удивительный человек являет нам интересное зрелище борьбы между самостоятельно познанной, самостоятельно усмотренной истиной и местными, утвердившимися, благодаря ранней прививке ставшими выше всякого сомнения или, по крайней мере, вне всякой прямой угрозы нападения догматами; а рядом с этим возникает перед нами вытекающее отсюда стремление благородной натуры как-нибудь свести получившийся диссонанс к созвучию. Но это, конечно, возможно лишь путем переворачивания догматов, их изменения и в случае надобности – искажения, пока они nolentes volentes[41] не придут в соответствие с самостоятельно познанной истиной, которая остается господствующим принципом, хотя принуждена выступать в странном и даже стеснительном одеянии. Эриугена в своем большом произведении «De divisione naturae» [ «О делении природы»] всюду удачно сумел провести этот метод, пока наконец не захотел приложить его и к рассмотрению происхождения зла и греха, а также угрозы адских мучений: здесь он терпит крушение, и именно в связи с оптимизмом, этим следствием иудейского монотеизма. В 5-й книге он учит о возвращении всех вещей в Бога и о метафизическом единстве и неделимости всего человечества, даже всей природы. Теперь спрашивается: где же останется грех? – ведь он не может тоже войти в Бога; где же обещанный ад с его бесконечной мукой? кого он должен в себя принять? – ведь человечество искуплено, и притом всё.
«Как на основную черту Аристотеля можно указать на величайшую остроту ума наряду с осторожностью, даром наблюдения, многосторонностью и недостатком глубокомыслия»
Здесь догмат оказывается непреодолимым. Эриугена жалко извивается с помощью растянутых софизмов, сводящихся к словам, и наконец поневоле приходит к противоречиям и абсурду, тем более что здесь неизбежно выступает также и вопрос о происхождении греха, а это последнее не может лежать ни в Боге, ни в созданной им воле: ибо иначе Бог был бы родоначальником греха, что Эриугена превосходно понимает (с. 287 оксфордского 1-го изд. 1681 г.). Вот откуда абсурдное заявление: грех, по его словам, не имеет ни причины, ни субъекта (malum incausale est… penitus in causale et insubstantiale est[42] (там же). Более глубокая причина его беды заключается в том, что догмат об искуплении человечества и мира, имеющий, очевидно, индийское происхождение, в то же время предполагает другое индийское учение, по которому уже самое начало мира (этой сансары буддистов) лежит во зле, представляет собою греховное деяние Брахмы, каковым Брахмою опять-таки и являемся собственно мы сами: ведь индийская мифология всегда очень прозрачна. Напротив, в христианстве учению об искуплении мира пришлось быть привитым к иудейскому теизму, по которому Господь не только создал мир, но и после того нашел его превосходным: Πάντα καλὰ λίαν[43]. Hinc illae lacrimae[44]: отсюда вырастают те трудности, которые Эриугена вполне признавал, хотя в ту эпоху он и не мог отважиться напасть на зло в его корне. Между тем он обнаруживает индостанскую кротость, отвергая принимаемое христианством вечное осуждение и кару: всякое создание, разумное ли животное, растительное и неодушевленное, должно в силу своей внутренней сущности, само собою, в необходимом течении природы достигнуть вечного блаженства – ибо оно имеет свое начало в вечной благости. Но полное единение с Богом, deificatio – удел только святых и праведных. Эриугена, впрочем, настолько честен, что не скрывает великого смущения, в какое повергает его вопрос о происхождении зла: он ясно высказывает это смущение в приведенном месте 5-й книги. В самом деле, происхождение зла – это утес, о который разбивается как пантеизм, так и теизм: ибо и тот и другой скрывают в себе оптимизм. Но ведь зла и греха во всем их страшном объеме отрицать нельзя; мало того, наказания, обещанные за грех, только еще более увеличивают размеры зла. Откуда же все это в мире, который или сам есть Бог, или с благим намерением создан Богом? Если теистические противники пантеизма восклицают в его опровержение: «Как?!.. все злые, ужасные, отвратительные существа – это Бог?!», то пантеисты могут возразить: «Как?.. все эти злые, ужасные, отвратительные существа произвел, по-вашему, de gaieté de coeus[45] некий Бог?» В таком же затруднении, как здесь, находим мы Эриугену также и в другом из его дошедших до нас произведений, в книге «De praedestinatione» [ «О предопределении»], которая, однако, далеко ниже трактата «De divisione naturae» [ «О делении природы»]: и в ней он выступает не как философ, а как теолог. И здесь поэтому жалким образом мучается он над теми противоречиями, которые имеют свое последнее основание в том, что христианство привито к иудейству. Но его усилия только еще более подчеркивают эти противоречия. Бог создал всё, всё и во всем всё; это дано, «следовательно, он создал также дурное и злое». Требуется устранить такой неизбежный вывод, и Эриугена видит себя вынужденным прибегнуть к жалким словесным изворотам. Ну так злое и дурное совсем не должны существовать, они представляют собою ничто. И черт с ними! – Или же в них должна быть виновна свободная воля: именно, хотя создал ее Бог, но создал он ее свободной; поэтому его не касается то, что она впоследствии предпринимает: ибо на то она и была свободной, т. е. могла по своему выбору поступать так или иначе, могла, иными словами, быть как хорошей, так и дурной. – Браво! – Правда же в том, что быть свободным и быть сотворенным – два свойства, взаимно исключающие друг друга и потому друг другу противоречащие; таким образом, утверждение, будто Бог создал существа и вместе с тем даровал им свободу воли, означает, собственно, что он создал их – и в то же время не создал. Ибо орerаrі sequitur esse[46], т. е. действия – или активные проявления – любой возможной вещи не могут быть ничем иным, кроме как следствием ее природы, которая и сама-то даже познается лишь в них. Вот почему существо, чтобы быть свободным в требуемом здесь смысле, не должно бы было совсем иметь никакой природы, а это значит быть совершенно ничем, т. е. одновременно и быть, и не быть. Ибо что есть, то необходимо должно быть также чем-нибудь; существование без сущности никак нельзя себе вообразить. Итак, коль скоро создано какое-либо существо, то оно создано так, как одарено: следовательно, оно дурно создано, если дурно одарено, и дурно одарено, если оно дурно поступает, т. е. действует. Вследствие этого вина мира, как и его зло, столь же мало, как и она, подлежащее отрицанию, все-таки продолжает падать на его творца, которого тщетно силится оправдать здесь Скот Эриугена, как раньше силился Августин.
Наоборот, если признать существо морально свободным, то оно не может быть создано, а должно обладать самочинностью, т. е. быть изначальным, существующим по собственной исконной силе и полномочию, и оно не допускает сведения к какому-нибудь другому существу. Тогда его бытие – его собственный творческий акт, развивающийся и распространяющийся во времени, но обнаруживающий определенную раз навсегда природу этого существа, которая, однако, есть его собственное дело, и ответственность за все проявления которой лежит поэтому на нем самом. Если, далее, существо ответственно за свои поступки, если, следовательно, оно вменяемо, то оно должно быть свободным. Таким образом, из ответственности и вменяемости, о которых свидетельствует наша совесть, вполне несомненно следует, что воля свободна, а отсюда, в свою очередь, – что она есть само изначальное, т. е. что не только поведение, но уже бытие и сущность человека есть его собственное дело. Относительно всего этого я отсылаю к своей работе «О свободе воли», где вопрос этот подвергнут подробному и неопровержимому анализу, – потому-то профессора философии и постарались упорнейшим молчанием затереть это премированное конкурсное сочинение. Вина за грехи и зло во всяком случае ложится не на природу, а на ее создателя. Если, теперь, последний – это сама воля, обнаруживающаяся во всех ее явлениях, то виновный найден; если же это – Бог, то авторство греха и зла противоречит его божественности.
При чтении Дионисия Ареопагита, на которого так часто ссылается Эриугена, я открыл, что этот автор всецело был его образцом. Как пантеизм Эриугены, так и его теория дурного и злого содержатся в главных чертах уже у Дионисия, но, конечно, у последнего лишь намечено то, что Эриугена развил, смело высказал и с жаром изложил. У Эриугены неизмеримо больше ума, чем у Дионисия: Дионисий дал ему лишь материал и направление исследований и, таким образом, в огромной степени облегчил его задачу. Что Дионисий подложен, это совсем не относится к делу: все равно, как ни назывался составитель книги «De divinis nominibus» [ «О божественных именах»]. Так как он жил, вероятно, в Александрии, то мне кажется, что он каким-нибудь иным, не известным для нас путем послужил также каналом, через который могла дойти до Эриугены частица индийской мудрости: именно, как заметил