auctoritas principi), справедливое дело (causa justâ), праведное намерение (intentio recta). Согласно первому — праведная война объявляется законным правителем, пока такая акция входит в его юрисдикцию; согласно второму — должна быть поставлена праведная цель; согласно третьему — в праведной войне не должны присутствовать никакие посторонние мотивы, ей надлежит быть единственным средством достижения поставленной (праведной) цели. Воин в праведной войне действовал как вершитель правосудия и, уничтожая врага, выполнял требование справедливости и законной власти. Оправданием такой войны служило обретение воином вечного спасения [Brundage 1969]. Но при всей эсхатологической направленности праведная война ставила перед собой вполне земные цели, как-то: оборона территории, защита населения и его прав. Теоретически праведная война обладала как бы рядом ограничений, препятствующих крайней степени насилия, полному уничтожению противника и т. п., т. е. ограничений, отсутствующих в священной войне [Keen 1965: 66].
Понятие «священная война», разработанное одним из предтеч крестового похода (воплощение священной войны в наиболее характерной для Средневековья форме) папой Григорием VII (1073–1085) [Brundage 1991: 104], появляется в западноевропейских хрониках и актовых материалах Папской курии к концу XI в. Это война за идеалы христианской веры, ее распространение и защиту от внешних и внутренних врагов, и поэтому ведение ее осуществлялось высоким церковным авторитетом или религиозным вождем. Священная война отличается от праведной причинами, задачами, интенсивностью и продолжительностью [Оhleг 1997]. Впрочем, различия между священной и праведной войнами так и не оформились в теорию; умозрительные границы между священными и праведными войнами и крестовыми походами на практике легко размывались, и в каждом конкретном случае праведная война могла быть истолкована как священная война (в которую на самом деле праведная война и перерастала) или в крестовый поход [Saunders 1964; Beumann 1973: 121; Russell 1975] — в зависимости от того, каким политическим целям служила религия. Напомним, что у Бернара Клервоского праведная война являла собой тип и модель крестового похода.
Перипетии вызревания и развития крестоносного мышления и идеи крестовых походов, в процессе чего осмысление священной и праведной войн играло не последнюю роль, прослежены в исследовании немецкого историка К. Эрдмана «Становление крестоносного мышления» [Erdmann 1965]. Понятие «крестовый поход» увенчало собой длительный эволюционный процесс; в нем слились доктрина (священная война на службе Церкви) и освящение функции воина и рыцарского долга. Решающим моментом в формировании крестоносного мышления был переход к оправданию вооруженного нападения, если оно диктовалось жизненными интересами христианского мира, к «сакрализации насилия» [Rousset 1983: 14]. Так обстояло дело в случае крестовых походов в Иерусалим с целью отвоевания Святой земли и Гроба Господня из рук неверных.
Немецкий историк А. Ваас считал, что крестоносному мышлению свойственны следующие представления:
1. Христос — предводитель крестоносцев.
2. Справедливость Божия — гарантия победы.
3. Крестоносцы — избранный народ подобно героям Ветхого Завета.
4. Их задача — отвоевать для Христа то, что ему принадлежало.
5. За это они обретают вечное спасение.
6. На их стороне сражаются ангелы и святые [Waas 1956: 9].
Крестовые походы неизменно удовлетворяли основному принципу праведной войны, так как велись ради отвоевания утраченного или защиты от агрессии. В то же время крестовый поход был подобен священной войне: его участники выступали на защиту Церкви и политической целостности христианского мира и на защиту Христа как царя единого христианского государства. Священная война, т. е. война в интересах Церкви, становилась не только дозволенной, но и желательной [Runciman 1951: 84].
Отличием крестового похода от священной войны было то, что возглавлял его не светский правитель (император или король), а папа Римский. Впрочем, верховное руководство в обоих случаях брал на себя папа, который нередко объявлял священную войну и назначал главнокомандующего — например, предводителем 7-го (1248 г.) и 8-го (1270 г.) крестовых походов был французский король Людовик IX Святой. Папа становился и сюзереном завоеванных земель. Неудивительно поэтому, что во многих исследованиях крестовые походы трактуются как «особая форма священной войны» [Beumann 1973: 121] или как «suigeneris синтез паломничества, обета, священной войны и праведной войны» [Russell 1975: 294].
Упомянутый перелом в сознании внес свои изменения и в христианскую миссию в языческих землях. Далеко не всегда цель (обращение язычников в христианство) бывала достигнута мирными методами (проповедь). Возникла и получила признание формула «compelle intrare», означавшая насаждение христианства любыми, даже насильственными методами. В сфере канонического права проблему насилия (и войну как один из видов его проявления) исследовал Грациан (ум. ок. 1140 г.). Используя понятие «меч» как метафору общего понятия «сила принуждения», он говорил о духовном мече (духовное принуждение— интердикт, отлучение и т.п.) и мече материальном (физическое принуждение, насилие) и оправдывал использование последнего Церковью [Brundage 1969: 106; Contamine 1980: 170–171].
Идея священной войны претворилась в практику в конце XI в. Рыцари и прочие воины христианского мира, поощряемые церковными властями, прекратили междоусобицы и двинулись на Восток, чтобы сражаться с неверными. В качестве вознаграждения их ожидали «отвоеванные» земли, а также церковные бенефиции.
Крестоносец являл собой своеобразное сочетание пилигрима и воина. Как пилигрим он должен был принести обет паломничества к святому месту; он пользовался личными привилегиями по церковному законодательству, а также гарантиями иммунитета. Как воин в священной войне он был обязан сражаться за провозглашенные цели похода, в котором участвовал, и ему было обещано духовное вознаграждение в форме отпущения совершенных им в прошлом грехов. В случае гибели он даже мог быть причислен к лику святых [Brundage 1969: 30].
Следует здесь же оговорить, что единого понятия «крестоносец» в средневековых хрониках крестовых походов не существовало. По мнению П. Руссе, это свидетельствовало «о затруднительном положении историков и о размытости этого понятия». Источники полнятся такими терминами: peregrini (паломники), peregrini Hierosolimitani (паломники в Иерусалим), milites Christi (рыцари Христа), athletae Christi (борцы Христа), gent nostre Seigneur (люди Господа нашего), crucesignati (крестоносцы). Последнее понятие изначально было не существительным, а прилагательным и относилось к человеку, который «брал крест» и давал обет участия в крестовом походе [Rousset 1983: 51].
Так идея крестового похода, вначале мыслившегося лишь как поход для борьбы с мусульманами в Святой земле, постепенно приобретала более широкое содержание. В призывах Бернара Клервоского и папы Евгения III к крестовому походу против вендов (1147 г.) заметно меняется направленность крестовых походов: если до сих пор речь шла об освобождении от неверных с оружием в руках некогда принадлежавших христианам земель, то теперь целью походов становится обращение язычников в христианство. В середине XIII в. мысль о мирной миссии неоднократно возникает в папских документах: «Обращение должно быть не принудительным, а добровольным; Господь не приемлет принудительного служения» [PUB 1882: № 329]. Таково же и звучание отдельных папских посланий, направленных к неофитам: «Там, где Дух Божий, там свобода; и потому было бы недостойно, если бы вы после обращения в веру оказались в худшем положении, чем в бытность язычниками» [PUB 1882: № 54]. (Но не будем забывать и о весьма откровенном лозунге: «Обращение или смерть».) Одновременно раздвигаются и временные рамки: прекращение крестовых походов в Иерусалим вовсе не означало конец истории крестовых походов вообще. Она продолжалась в новых формах в период позднего Средневековья.
В изучении крестовых походов не раз предпринимались попытки их дефиниций, от развернутых: «Крестовый поход был перманентно возможным выражением христианской веры и целостности, будучи провозглашенным папой и организованным его служителями. Он предлагал участникам духовные и светские привилегии и был направлен на ведение священной войны с врагами Церкви, преступление которых заключалось в том, что они представляли угрозу целостности христианского мира; символом этой целостности было материальное обладание Иерусалимом. Духовный характер намерений крестоносца выражался в принесении обета, а внешне — в виде нашитого на одежду креста» [Purcell 1972: 8; Purcell 1975: 11], до вполне лаконичных: «Крестовый поход в буквальном смысле — это священная война, наделенная церковными привилегиями и организованная ради отвоевания Святой земли; это институт и широко распространившееся движение, носитель определенной идеологии» [Rousset 1983: 61].
В международной историографии крестовых походов в настоящее время выделяются две научные позиции, представители которых известны как «традиционалисты» и «плюралисты» [Housley 1992: 2]. Основное различие между ними состоит в том, что, определяя, является ли тот или иной поход крестовым, традиционалисты исходят из его географического направления, а плюралисты — из того, где и какими методами осуществлялась его подготовка. Традиционалисты относят к крестовым походам только те, что были организованы с целью защиты или отвоевания Святой земли (традиционные крестовые походы). Плюралисты, в свою очередь, обращают внимание на роль папства, пожалование статуса крестоносца, проповедь крестового похода с целью вербовки его участников. Если данные признаки налицо, то мы имеем дело с крестовым походом, независимо от того, где ведется война, и несмотря на природу конфликта, пусть даже это коренным образом противоречит устоявшимся представлениям о крестовых походах.