В отличие от Беньямина, который был синефилом, Адорно был синефобом. Такие споры синефилов и синефобов шли между двумя мировыми войнами в разных странах: например, поэт Владислав Ходасевич, типичный синефоб, изображал обывателя, потерявшего руку на Первой мировой войне, и при этом смеющегося над фильмом с Чарли Чаплиным: «А он сейчас разинет рот / Пред идиотствами Шарло», – как будто человек, переживший горе, не должен любить аттракционы. Так и Адорно считал, что кино слишком часто становится аффирмативным искусством, которое просто требует принимать происходящее на экране как должное, так что любые кинематографические условности только и создают более вовлеченное восприятие происходящего на экране: «Так бывает на самом деле». Но пока немного отойдем от франкфуртцев, тем более, к ним придется вернуться не раз в следующих лекциях.
В Париже во второй половине 1930-х годов работал особый клуб, Коллеж социологии. Его душой был писатель-сюрреалист Жорж Батай, но в работе кружка участвовал и знаменитый интерпретатор Гегеля Александр Кожев, и антрополог Роже Кайуа, и филолог Дени де Ружмон. Основным интересом дискуссий в Коллеже было «сакральное» – члены этого кружка стремились разрушить фашистский и нацистский мифы вокруг сакрального, сакрализацию политики, все эти культы силы и господства, указав на то, что само слово «сакральный» амбивалентно, означая не только «высокий», но и «проклятый». В многочисленных докладах Кайуа постоянно говорил (сам используя каламбуры, но исключительно как черту своей личной речи), что нельзя опираться на этимологии слов, потому что мы тогда вчитываем в эти слова какие-то свои эмоции, например слово «красота» начинаем связывать с существующим порядком и одобрять его.
Напротив, утверждал Кайуа, интеллектуальная работа должна показывать, сколь амбивалентна та же красота и как она была сконструирована через жертву, например через принесение жертв богам ради явления их во всем блеске. Анализ ритуала, стоящего за вроде бы устойчивыми и умозрительными понятиями, не только предупреждает об опасностях новых жертв, но и показывает, как можно по-новому сконструировать красоту, освободив ее от наслоений. Например, полезно увидеть в красоте прежде всего блеск, почему золото стало повсюду главной ценностью, почему любят умасленность и глянец. Тем самым, выстроив «экономику» красоты, возможно понять и то, как именно красота вдруг становится философским понятием, перескакивает через все эти экономические условия его возникновения – как у Маркса вдруг деньги становятся капиталом как философским понятием.
Другой участник кружка, Дени де Ружмон доказал, как неоплатонизм, требовавший для правильности аллегории предельно отдаляющего разрыва между плотской сексуальностью и духовным смыслом, между телесным содержанием и духовной вестью символа, что чем телеснее основание для сравнения, тем духовнее и бесплотнее стоящий за ним смысл, фактически создал европейский канон любовной поэзии – через персидское, арабо-мавританское и провансальское посредничества. Когда император Юстиниан изгнал платоников из страны и они пошли к царю Хосрову, они создали персидскую высокую культуру, как раз основанную на таком разрыве, например образ соловья и розы, указывавший на соответствующие органы мужчины и женщины, должен был, напротив, служить совершенно идеализированному пониманию любви. А дальше к этому прибавились средневековая аскетика и мистическое сектантство; и канон влюбленности, любви от взгляда на портрет, любви с первого взгляда, ночные бдения – это просто перенос обычаев монашеской кельи, ночной молитвы перед иконой, в любовную практику. Отчасти учитывая уроки Батая и де Ружмона, Фуко показал, как была изобретена «совесть» как определенный способ систематического контроля над собой, прикладное использование требований самопознания, о чем тоже еще скажем.
Некоторые открытия Коллежа социологии, как и структурной антропологии, стали потом достоянием популярной социальной критики. Так, в 1925 году французский антрополог Марсель Мосс открыл такое явление, как «потлач» – щедрая трата, когда вождь вдруг раздает все накопленные богатства членам племени, а нерозданное уничтожает и тем самым переучреждает племя как общину. Остатки потлача мы видим, например, в поведении римских императоров, которые, придя к власти, объявляли амнистию и раздавали деньги просто так, чтобы просто все чувствовали себя частью счастливого государства, или тратили большие средства на крупные общественные сооружения. Более общее явление, открытое Моссом, получило также название «символический обмен», имея в виду, что люди обмениваются не полезными товарами, а репутациями, доверием, чувством причастности общему делу.
Так вот, такие термины, как «потлач» Мосса или «бриколаж» Леви-Стросса, использовал ближе к нашим дням Жан Бодрийяр в своей критике капитализма, в книгах, соответственно, «Символический обмен и смерть» и «К критике политической экономии знака». Бодрийяр довел почти до абсурда идею «отчуждения», как ее поняли Лукач и Беньямин, описывая послевоенный капитализм как общество потребления, которое отчуждает человека не только от его родовой сущности, но и от желаний, стремлений, удивлений, знаний. По Бодрийяру, если поздний капитализм и поощряет в людях какие-то эмоции и творческие устремления, то лишь потому, что сам этим питается – более сложным людям можно больше продать разных товаров. Эта главная идея Бодрийяра была хорошо визуализована в фильме «Матрица» сестер (тогда братьев) Вачовски и в романе «Generation П» Виктора Пелевина.
Но возразить Бодрийяру можно много чего. Например, что сами критерии «развития», которое и «отчуждает» поздний капитализм, оказываются установлены произвольно, на основе наблюдений здравого смысла, но не социологического метода. Бодрийяр просто перекодировал марксизм во фрейдистских терминах, в этом смысле продолжая фрейдомарксизм Маркузе. Поэтому у него надстройка превратилась в «гиперреальность», воображаемую реальность, состоящую из симулякров – знаков, лишенных содержания, но при этом использующих психическую энергию человека. Это больше всего напоминает то, как Фрейд трактует культуру, только с распространением индивидуального опыта на весь социальный мир.
Нужно пояснить, что слово «символический» во французской традиции, так же как и в американской, например «символический интеракционизм» Джорджа Герберта Мида, означает не «условный», а «связанный с работой символов», таких как честь, репутация, достоинство. Так, социолог Пьер Бурдье говорил, что в поле литературы или искусства накапливается «символический капитал» – признание коллег, уважение к профессионализму, умение заводить учеников или поощрять товарищей оказываются важнее, чем деньги, важные в поле бизнеса. При этом поле должно стать достаточно автономно, чтобы в него не переносили достижения из смежных полей: например, в нашей культуре С. Дягилев создавал автономное поле искусства, со своими критериями оценки, что является искусством, а что – нет, а Д. Бурлюк был скорее «продюсером», переносившим в поле литературы достижения поля искусства и наоборот ради актуализирующей контекстуализации эстетики. У нас сейчас поле литературы недостаточно автономно, учитывая, что в продвижении писателя играет большую роль, что он филолог или телеведущий.
Идеи Бурдье довели до радикализма Л. Болтански и Л. Тевено в своей книге «Критика и обоснование справедливости» (1991, рус. пер. 2013), где они просто предположили, что есть разные «грады», совокупности полей социального действия, которые друг с другом не соотносятся – где-то важна репутация, где-то вдохновение, – и это разные грады; град систематического труда и град импровизации друг друга не поймут. Правда, книгу Болтански и Тевено можно упрекнуть в том, что она на новом уровне восстанавливает представление неопозитивистов о «частном языке» и взаимной непроницаемости различных языков и профессиональных жаргонов, только на место языков ставит социальные практики.
Болтански и Тевено выделили такие пять градов.
1. Град благодати и вдохновения (La cité inspirée) – это жизнь, напрямую не соотносимая с земными условиями жизни, исходящая из правил, внешних материальному порядку, таких как союз с Всевышним и ангелами против всего мирского и падшего. Этот град сохраняет свою автономию тем, что противится любой материализации, овеществлению своих ценностей и переживаний. Как сказал Мандельштам, что если граждане захотят устроить Ренессанс, у них получится только кафе «ренессанс». Поэт под гражданами имел в виду как раз невдохновенных людей. И град благодати существует как независимый до тех пор, пока не позволяет превратить ренессанс в кафе «Ренессанс», вдохновенное дело – в какую-либо овеществленную или соотносимую с вещественными порядками ценность.
2. Патриархальный град (La cité domestique) – это жизнь, в которой дети в конце концов слушаются родителей, подчиненные – начальника. Это то, что мы обычно и называем жизнью в таком уничижительном смысле, вроде «такова жизнь», «вот так в жизни бывает», имея в виду, что надо подчиниться обстоятельствам, неприятным для тебя, и слушать старших, которые только и умеют указать, что делать в столь сложной обстановке. Автономия этого града обеспечивается тем, что люди, чтобы обладать какими-то правами и возможностями, постоянно берут на себя дополнительные обязательства, связывают себя неизбежными обязанностями. Об этом рассуждал еще Цицерон, говоривший, что у людей нет ни острых когтей, ни больших клыков, ни быстрых ног, чтобы защититься от диких зверей и других опасностей, поэтому они строят стены, отказываются от части своего времени и своих сил в пользу некоторого общего блага, такого как безопасность. При этом если Цицерон как великий оратор исходил из некоторого равенства, которое может обеспечить умение произносить прекрасные речи, то Болтански и Тевено не верят в такие возможности риторики, и поэтому для них в патриархальном граде всегда будет существовать неравенство.
3. Град репутации (