не такой как повседневный опыт, как концепты, никогда не сводимые к повседневному опыту. Но также наука противостоит повседневному опыту не только содержательно (концепты, а не опыт), но качественно – если бытовой опыт всегда связный, мы можем, опираясь на одни умения, достичь других, то в науке мы всякий раз должны ставить эксперимент, предпринять рискованное умозаключение, чтобы связать один концепт с другим, но при этом сами концепты должны быть связаны, потому что один концепт не имеет никакого смысла без другого. Башляра дополнил тоже важный для Альтюссера Жорж Кангилем, один из учителей Делеза, утверждавший, что эпистемологических разрывов всегда несколько, они соперничают друг с другом и мешают друг другу. Например, ньютоновская космология была настоящим разрывом с предыдущей наукой, но она косвенно помешала осознать развитие форм живого, и теория эволюции была создана только двумя веками позже.
Альтюссер применил термин «эпистемологический разрыв», чтобы обозначить отход Маркса от гегелевских метафор и использование им структурного функционализма в изучении экономики и общества, когда размытые метафоры, вроде «развитие», «проявление», «снятие», были заменены моделирующими словами, вроде «производительные силы», «базис и надстройка». Здесь Альтюссер выступил как структуралист, для которого действие структур гораздо важнее различных эмоциональных режимов существования. Но коллеги раскритиковали такой структурализм, считая, что в результате в нем появляется телеология, представление, что Маркс должен был прийти только к узконаучным задачам и что философия Гегеля как бы реализовала в Марксе свою подлинную цель. Поэтому позднее Альтюссер говорил, что скорее нужно говорить о выходе Маркса к новым проблемам, чем об изменении метода, – так Альтюссер принял тезис своих коллег Барта и Фуко о «смерти автора», что нет уже такой инстанции как автор, делающей смысл все более целесообразным: автор – это только один из персонажей, который создается в ходе практик смысла.
Понятие «сверхдетерминация», которое ввел Альтюссер в статье «Противоречие и сверхдетерминация» (1962), означает обратное влияние надстройки на базис, иначе говоря, внеэкономические причины революционных событий. Альтюссер стремился понять, как произошли социалистические революции не в развитых индустриальных обществах, где, по Марксу, для этого есть все предпосылки, а в аграрных, недостаточно индустриализованных, как на его памяти в Китае, Вьетнаме или Лаосе, а с другой стороны, почему социалистическая революция, если она разрешила прежние противоречия, связанные с эксплуатацией, не снесла все последствия этих противоречий, например в советском государстве возродились и бюрократия, и мещанство, с которым так боролся Маяковский.
Альтюссер рассуждал так: если Гегель мыслил противоречие отчасти религиозно, как имеющее какой-то смысл и целевую форму, что оно будет как-то духовно преодолено, то для Маркса преодоление противоречия – отнюдь не результат свойств противоречия. Наоборот, только из преодоления противоречия, из уже состоявшегося снятия, видно, чем на самом деле было противоречие, и тем самым преодоление противоречия сверхдетерминирует содержание этого противоречия – например, что по-настоящему вреден не сам факт эксплуатации, а конфликтность и происходящий из нее запрос на насилие, неотделимое от эксплуатации. Исходя из радикального настоящего, мы и видим, что на самом деле происходило там, где, как казалось прежде, была просто история интересов и частных конфликтов. Здесь Альтюссер совпадал с той линией Франкфуртской школы, которая представлена известным памфлетом Адорно «Жаргон подлинности» (1964, рус. пер. 2011), в котором он критикует философскую мысль символизма и (пост)феноменологии, от Рильке до Хайдеггера, за создание ключевых слов, вроде «подлинность», которые и оставляют нас наедине с интересами различных групп и пестуют в нас наш собственный интерес, в результате в такой философии любое социальное действие оказывается капризным.
Итак, Альтюссер стал учителем всех французских левых, и главная его идея – тотальность действий идеологии в капиталистическом мире. Согласно Альтюссеру, идеология никогда не объявляет себя, никогда не говорит «Я идеология», «Сейчас я буду пропагандировать капиталистический образ жизни», то есть, конечно, такая пропаганда есть, но как некоторый вызов, китч, но не как эффект самой идеологии. А сама идеология действует обходными путями, через, казалось бы, нейтральные институты, такие как то же самое наблюдение, которое всегда идеологически окрашивается как наделяющее одних властью, а других – подчинением. Поэтому Альтюссер разводил пропаганду, которая всегда говорит от первого лица, агитирует, призывает, и идеологию, которая как бы существует в третьем лице, как некоторый всепроникающий аппарат надзора и подчинения, выученной беспомощности; «Все в нашей Франции хорошо».
Идеология, согласно Альтюссеру, не обращается к человеку, а «окликает» его, наподобие того, как при звуках «пожар» все относят это к себе, хотя этот призыв относится ко всем. Последователи Альтюссера потом постоянно уточняли этот грамматический аспект: Деррида, Рансьер, Бадью и многие другие говорили, что здесь бывают более сложные конфигурации: например угнетение вполне обращается к отдельному человеку, но потому, что человек уже признал свое бессилие перед обстоятельствами благодаря какой-то хитрой и остановившейся на себе грамматической конструкции, вроде «ну что я могу». Альтюссер также называл себя сциентистом и анти-гуманистом, он считал, что «гуманизм» левых, при всей благонамеренности, приводит к превращению коммунистов просто в одну из парламентских партий, поддерживающих существующий порядок, и партийные интересы оказываются тогда выше научной истины.
Лидером гуманистов был Роже Гароди, очень странный человек, он выиграл в 1962 году у Делеза, которого поддерживал Фуко, борьбу за место декана в университете Клермон-Феррана, он любил СССР и только после пражских событий 1968 года отошел от советской ориентации, но при этом в СССР его не любили – он выступал за так называемый «реализм без берегов», считая, что все люди доброй воли, а не только коммунисты работают на приближение коммунизма, что, например, самый аполитичный писатель вполне обличает пороки буржуазного общества, просто потому что честен. Такая деполитизация, довольно справедливо критиковавшаяся в СССР, потом закружила самого Гароди, который начал скитаться по партиям, чтобы не просто хвалить себя как честного человека, а заниматься политикой, в конце концов он стал исламским деятелем Реджой Джаруди, трактующим ислам как вершину мирового гуманизма, потому что в нем, как он говорил, любой человек представляет Аллаха на земле, а не только обожившиеся святые, как в христианстве, дружил с Муаммаром Каддафи, защищал Палестину и писал откровенно антиеврейские книги. Разумеется, никто уже его всерьез не воспринимал, когда он говорил, что американцы якобы сами взорвали свои небоскребы в Нью-Йорке, чтобы начать поход против исламского мира, – показательный пример, как деполитизация приводит к конспирологии. Антисоглашатели исходят из личной ответственности, а соглашатели любят, чтобы кто-то за них решал, потому ищут, к кому присоединиться, и легко верят в теорию заговора.
Для всех французских левых была существенна книга Альтюссера «Читать Капитал» (1965). В этой книге он смещает вопрос от того, что сказано в «Капитале» Маркса, к тому, каким является читатель «Капитала» – здесь Альтюссер принадлежит «читательскому повороту», который обычно связывается с рецептивной эстетикой В. Изера (понятие «имплицитный читатель») и (пост)структурализмом У. Эко (понятие «образцовый читатель»), для которой произведение становится по-настоящему состоятельным, когда оно по-настоящему прочитано. Альтюссер отвечает на вопрос совсем просто: читателем «Капитала» является рабочий, угнетенный, эксплуатируемый, потому что такой рабочий понимает, о чем там написано, он каждый день сталкивается с этой реальностью и видит даже механизмы этой реальности.
Тогда как интеллектуалу, чтобы читать «Капитал», предстоит приблизить свою оптику к оптике рабочих, интеллектуал может понимать, что какая-то эксплуатация и несправедливость происходят, но понять все их механизмы, от экономических до психологических, он не сможет, потому что он слишком привык наблюдать поведение людей, его результаты, а не мотивации. Но главное, интеллектуал, допустим простой историк, должен осознать, насколько его представления, например об «успехе страны» или «росте благосостояния», которые он считает само собой разумеющимися, на самом деле внушены самим устройством капиталистического производства, представляют собой некоторую вложенную извне иллюзию, скрывающую беды, которые происходят с людьми прямо сейчас, и кризисы, которые начинаются прямо сейчас. Вообще, французский неомарксизм недолюбливает гуманитарные науки, считая, что они в большинстве случаев поддерживают истеблишмент и разные несправедливости именно в силу инерции методов.
Так, Альтюссер замечает, что рабочий быстрее, чем кабинетный историк, сообразит, что ему мало платят, не потому, что «завод недостаточно продал товаров» или «труд его не стоит больше», но потому, что все эти объяснения только маскируют политическое положение рабочих как угнетенных. Дело не в том, что рабочий неразумно согласился на такую оплату труда, но в том, что разные оплаты труда, вроде «регулярной» или «сдельной», тоже иллюзии, которые создает система капиталистической эксплуатации, чтобы держать рабочих в ситуации зависимого статуса, который им начинает казаться само собой разумеющимся, «а по-другому не платят». Так рабочий лучше понимает теорию прибавочной стоимости, чем любой историк. Равно как и рабочий понимает лучше, что борьба за восьмичасовой рабочий день – не просто борьба за комфорт и здоровье, чтобы меньше работать и больше отдыхать, а часть борьбы против эксплуатации, потому что чем больше рабочий работает, тем больше прибавочная стоимость. Поэтому такая борьба рабочего – не экономическая, а политическая, революционная, подрывающая сами основания эксплуатации. Опять Альтюссер хочет видеть зло не в самой эксплуатации, а каких-то ее развращающих моментах.