Но нужно заметить, что марксистский феминизм, начиная с книги Мариарозы далла Косты и Сельмы Джеймс «Сила женщин и подрыв общины» (1972), вовсе не сводил борьбу против угнетения к борьбе против правил угнетения. В книге Косты и Джеймс подробно объясняется, что общественные обязанности, возложенные на женщину, такие как домохозяйство, представляют собой явление не патриархальное, а вполне капиталистическое, приводящее к усилению общей эксплуатации, – женщина оказывается зависима и от оплаты труда мужа, и от состояния рынков, от цен и возможностей, то есть не от текстов, а от контекстов. На основании выводов марксофеминизма Майкл Хардт стал говорить, что капитализм эксплуатирует «аффективный труд» женщины, такой как поддержание мира в доме, те самые улыбки, когда справедливее было бы, чтобы улыбались все.
О смысле забастовки, которую можно понимать в широком смысле, как отказ от некритического следования чужим мнениям, хорошо писал Питер Фенвес в книге «Останавливая язык: от Лейбница до Беньямина» (2002). Фенвес утверждает, что вопреки оптимизму аналитической философии, считающей, что язык можно научить производить правильные смыслы и действия, язык делает более существенную вещь: оставляет вещи незавершенными и поэтому удивительными. Проще говоря, язык не только устанавливает конвенции, но и учреждает те ситуации покоя, незавершенности, недоделанности, которые важнее любых нормирующих режимов существования смыслов. Такой остановкой должно быть признано, например, Сотворение мира в иудейской мистике и в системе Лейбница, когда Всевышний на мгновение останавливается, как бы оказывается несовершенным, раз не движется, чтобы возник мир. Но такая же остановка – «забастовка», по Беньямину, благодаря которой и возможен запуск новых ценностных рядов, новых способов осуществления доблести рабочими, то есть создание ими социального космоса. Задержка здесь равна творчеству.
Как мы видим, в критической теории «задержки» продолжается диалог с Гегелем и его диалектикой, и ярче всего он проявляется в книге Ребекки Комэй «Скорбящий недуг: Гегель и Французская революция» (2011), где говорится о невозможной, неосуществленной задержке. Комэй точно заметила, что исток политической философии Гегеля – травма не от события, которое было, но от события, которого не было: в тогдашней Германии не было революции. На реализацию Просвещения в форме революции немцам приходилось смотреть в режиме ностальгии или томления, Комэй назвала это «кантианским театром», имея в виду, что это не реально переживаемый опыт, но некоторое изобретение возвышенного на безопасном расстоянии, чтобы не нарушить ни одного закона, но при этом признать перемену как событие. Кант не мог допустить чистый произвол, из которого учреждается новый порядок, но при этом постоянно вдохновлялся идеями свободы, всегда имеющими радикальное приложение.
Поэтому, по мнению Комэй, фактически и Кант, и Гегель занимались переводами – они превращали революцию в набор идей и концептов из чуждого языка. Гегель здесь оказался радикальнее – он признавал, что революции у Германии не только не было в прошлом, но и не будет в будущем просто потому, что не будет учреждаемого будущего: любые образы будущего уже позади, а учредить будущее независимо от образов получится, только если допустить полный произвол, то самое «мессианское время», по Беньямину, что система Гегеля не допускает. Поэтому система Гегеля – это система уже не просто перевода, а анахронизма, то есть перевода, который переводит сам себя на язык несуществующего времени.
Сходную критику Канта и Просвещения, восходящую, как мы помним, к труду Хоркхаймера и Адорно, предпринял Кристоф Менке, который в книге «Власть искусства» (2013) вполне в духе Адорно и Фуко рассуждает о парадоксе Просвещения, как его целесообразность привела к ужесточению властных отношений. Менке говорит, что эстетика – единственная наука, которая не превращает открываемые просвещенным умом возможности во властные отношения. Ведь для эстетики возможность – не просто план действия, а определенный выигрыш в борьбе за позицию «субъекта». Тем самым эстетика, утверждая, что какой-то субъект может быть постоянным, например субъект вкуса, допускает и постоянство каких-то возможностей, что они удерживаются и не обращаются во властные отношения, остаются «непереводимыми». В варианте Менке поэтому возможно оптимистическое кантианство, в котором эстетическое и оказывается способом наиболее критически обосновать субъект здесь и сейчас – здесь Менке стоит ближе к Бадью, чем к Рансьеру.
Более оптимистичное гегельянство представлено «новыми онтологиями», новыми способами понимания, откуда берется основание для утверждения или отрицания чего-либо. Новые направления в новых онтологиях образуются с помощью действия вычитания – например, Леви Р. Брайант создал «онтикологию», отличающуюся от любой онтологии тем, что не признает понятия «целое»: согласно Брайанту, мы ни о чем не можем говорить как о целом, но только как о члене некоторого сообщества вещей, с признанием того, что эта вещь могла бы быть и членом другого сообщества. Для Брайанта не деревья в лесу приспосабливаются к лесу как своему общему условию, целому, но, наоборот, лес приспосабливается к своим деревьям, которые всякий раз и устраивают мир, добиваясь все более устойчивого порядка, которому мы можем помочь благодаря экологической мысли.
Такое вычитание имеет и этическое обоснование, которое предлагает шведский философ Мартин Хэгглунд, известный как толкователь Деррида и создатель своеобразной философии конечного. Согласно Хэгглунду, конечное – единственное, перед чем у нас могут быть обязательства: невозможно брать обязательства перед вечным или бесконечным, можно только выбирать среди практик те, которые оказываются ближе к вечности или бесконечности. Поэтому для Хэгглунда критика – исследование того, каким образом мы убеждаемся в наличии такого конечного, перед которым мы всегда можем брать обязательства. Например, искусство оказывается конечным, как имеющее срок существования и ограниченный ресурс восприятия, но мы, думая о бесконечном как об одном из содержаний искусства, лучше понимаем, какие обязательства перед какими конечными вещами мы берем на себя.
Современный немецкий гегельянец Франк Руда вполне оптимистично считает новые онтологии коммунистическим проектом, ведь если мы способны соотнести свою мысль с правильным мироустройством, даже если это мироустройство всякий раз ситуативно, то наша мысль в ее неизбежном развитии соотносится с неизбежностью коммунизма как высшей формы социального порядка. Мы думаем не «о» коммунизме, но само мышление приобретает рано или поздно такое качество, которое делает возможным коммунизм как некоторое качество бытия – иначе говоря, правильно и последовательно мысля, мы делаем мир более справедливым. Таким образом, новые онтологии и могут как бы исправить Гегеля, сделав его вновь более революционным.
О таком образовании новых онтологий через отрицание пишут и историки мысли. Так, Дэниэл Хеллер-Розен в книге «Пятый молоток: Пифагор и дисгармония мира» (2011) начинает с античного анекдота о Пифагоре, который открыл музыкальную гармонию, пропорцию звуков, услышав звуки четырех молотков разного веса в кузнице, но впечатления от пятого молотка никак не могли вписаться в эту схему гармонии, он оказался негармоничным, хотя издавал звук не хуже других. Из этого Хеллер-Розен сделал вывод, что «гармония» всегда понималась в западной культуре как попытка математизировать природные явления, но никогда такая математизация не была полной. Некоторая руинированность природы, ее уже-обжитость, уже состоявшаяся встреча с собой мешали до конца формализовать природу.
Здесь рассуждение Хеллера-Розена оказалось близко новым онтологиям, исходящим из невозможности основать даже на самой совершенной «позиции» или «точке зрения» непротиворечивую онтологию. В предшествующей книге: «Внутреннее прикосновение: археология чувства» (2007, слово «археология» употреблено в смысле Фуко) Хеллер-Розен обратил внимание, что Аристотель, кроме чувства в смысле восприятия, пяти чувств, признавал и внутреннее чувство, понимание того, что мы вообще воспринимаем мир, и прослеживает, как это внутреннее чувство, будучи тоже не формализуемым, некоей неизвестной переменной, стало «здравым смыслом», функция которого – социальное конструирование, объединяющее людей, а не познание. Так этот исследователь всегда показывает, как социальный опыт уточняет себя, сталкиваясь с каким-то частным понятием или представлением: не социальный опыт создает контекст понятия, а это понятие, как краеугольный камень, определяет качество и развитие социального опыта.
На русский язык переведен его интересный очерк «Разрушение традиции: об Александрийской библиотеке» (2018), в котором Хеллер-Розен утверждает, что неполнота, катастрофическое развитие, руинированность Александрийской библиотеки не были просто результатом злого умысла, но были заложены в саму идею этой библиотеки, создававшей некоторые канонические редакции произведений, тем самым разрушая прежнюю книжную культуру. Александрийская библиотека, выпуская выверенные тексты и тем самым отвергая множественные пути существования текстов, уже была некоторым памятником, руиной самой себе, и тем самым ее «сожжение» уже оказывалось некоторым неизбежным фактом существования ее как канала. Любой одномерный канал может дать сбой, и извне это будет воспринято как злой умысел. Таким образом, критическая теория исследует, в каких случаях ностальгия руин будет преодолена новым опытом, новым, неожиданным учреждением тех производств смысла, которые подрывают наши готовые точки зрения.
Один из лучших примеров такого преодоления-подрыва – недавние работы иранско-американского философа Резы Негарестани. Он известен как автор романа «Циклонопедия» (2008, рус. пер. 2019), который мы анализировали в курсе и в книге «Теории современного искусства», но в последние годы занимается другими вещами. В книге «Интеллект и дух» (2018) он поставил вопрос, как можно преодолеть дуализм естественного и искусственного интеллекта, если привычные способы преодоления этого дуализма, например, в аналитической философии сознания или в континентальной философии техники, оказались недостаточными. Негарестани выдвинул идею «искусственного общего интеллекта» и «философской игрушки», предполагающую, что мы не просто ведем некоторый диалог с искусственным интеллектом, участвуем во взаимодействии, но вовлечены в игру, в которой и наш статус, и статус искусственного интеллекта могут меняться, как роли в игре.