Примечания
1
Нередко мы слышим жалобы на поверхностность способа мышления нашего времени и на упадок основательной науки. Однако я не нахожу, чтобы те науки, основы которых заложены прочно, каковы математика, естествознание и другие, сколько-нибудь заслужили этот упрек; скорее наоборот, они еще больше закрепили за собой свою былую славу основательности, а в естествознании даже превосходят ее. Этот дух мог бы восторжествовать и в других областях знания, если бы позаботились прежде всего улучшить их принципы. При недостатке таких принципов равнодушие и сомнение, а также строгая критика служат скорее доказательством основательности способа мышления. Наш век есть подлинный век критики, которой должно подчиняться все. Религия на основе своей святости и законодательство на основе своего величия хотят поставить себя вне этой критики. Однако в таком случае они справедливо вызывают подозрение и теряют право на искреннее уважение, оказываемое разумом только тому, что может устоять перед его свободным и открытым испытанием.
2
Я здесь не точно следую истории экспериментального метода, зарождение которого к тому же не очень-то известно.
3
Следовательно, этот метод, подражающий естествознанию, состоит в следующем: найти элементы чистого разума в том, что может быть подтверждено или опровергнуто экспериментом. Но для испытания положений чистого разума, особенно когда они смело выводят за пределы всякого возможного опыта, нельзя сделать ни одного эксперимента с его объектами (в отличие от естествознания). Следовательно, мы можем подвергать испытанию только a priori допущенные понятия и основоположения, построив их так, чтобы одни и те же предметы могли рассматриваться с двух различных сторон: с одной стороны, как предметы чувств и рассудка для опыта, с другой же стороны, как предметы, которые мы только мыслим и которые существуют лишь для изолированного и стремящегося за пределы опыта разума. Если окажется, что при рассмотрении вещей с этой двоякой точки зрения имеет место согласие с принципом чистого разума, а при рассмотрении с одной лишь точки зрения неизбежно возникает противоречие разума с самим собой, то эксперимент решает вопрос о правильности [установленного нами] различения.
4
Этот эксперимент чистого разума во многих отношениях походит на тот эксперимент химиков, который они иногда называют редукцией, а вообще же синтетическим методом. Произведенный метафизиком анализ разделил чистое априорное познание на два весьма разнородных элемента – познание вещей как явлений и познание вещей самих по себе. Диалектика, в свою очередь, приводит оба эти элемента к общему согласию с необходимой идеей разума – с идеей безусловного и считает, что это согласие получается не иначе как через упомянутое различение, которое, следовательно, есть истинное различение.
5
Именно таким образом законы тяготения, определяющие движение небесных тел, придали характер полной достоверности той мысли, которую Коперник высказал первоначально лишь как гипотезу, и вместе с тем доказали существование невидимой, связующей все мироздание силы (ньютоновского тяготения), которая осталась бы навеки неоткрытой, если бы Коперник не отважился, идя против показаний чувств, но следуя при этом истине, отнести наблюдаемые движения не к небесным телам, а к их наблюдателю. В этом предисловии я выставляю предлагаемое в моей критике и аналогичное гипотезе Коперника изменение в способе мышления только как гипотезу, хотя в самом сочинении оно доказывается из свойств наших представлений о пространстве и времени и первоначальных понятий рассудка аподиктически, а не гипотетически. Я делаю это в предисловии, дабы обратить внимание уже на первые попытки такого изменения, которые всегда имеют гипотетический характер.
6
Для познания предмета необходимо, чтобы я мог доказать его возможность (или по свидетельству опыта на основании действительности предмета, или a priori с помощью разума). Но мыслить я могу что угодно, если только я не противоречу самому себе, т. е. если только мое понятие есть возможная мысль, хотя бы я и не мог решить, соответствует ли ей объект в совокупности всех возможностей. Но для того чтобы приписать такому понятию объективную значимость (реальную возможность, так как первая возможность была только логической), требуется нечто большее. Однако это большее необязательно искать в теоретических источниках знания, оно может находиться также в практических источниках знания.
7
Действительным прибавлением, однако лишь в аргументации, я бы мог назвать только новое опровержение психологического идеализма и строгое (как я полагаю, единственно возможное) доказательство объективной реальности внешних созерцаний. Как бы ни считали идеализм опасным для основных целей метафизики (хотя в действительности это не так), нельзя не признать скандалом для философии и общечеловеческого разума необходимость принимать лишь на веру существование вещей вне нас (от которых мы ведь получаем весь материал знания даже для нашего внутреннего чувства) и невозможность противопоставить какое бы то ни было удовлетворительное доказательство этого существования, если бы кто-нибудь вздумал подвергнуть его сомнению. Так как в изложении доказательства от третьей до шестой строки есть некоторая неясность, то я прошу изменить это место следующим образом: «Но это постоянное (Beharrliches) не может быть созерцанием во мне. В самом деле, все определяющие основания моего существования, которые можно найти во мне, суть представления и, как таковые, они сами нуждаются в отличающемся от них постоянном, по отношению к которому могла бы быть определена смена их, а следовательно, и мое существование во времени, в течение которого они сменяются». Против этого доказательства, вероятно, возразят следующее: я ведь сознаю непосредственно только то, что находится во мне, т. е. мое представление о внешних вещах. Следовательно, остается все же нерешенным [вопрос], соответствует ли что-нибудь (этому представлению) вне меня или нет. Однако я сознаю свое существование во времени (следовательно, и определимость этого существования во времени) посредством внутреннего опыта, а это есть нечто большее, чем только осознание моего представления; это то же, что и эмпирическое сознание моего существования, определимого только через отношение к чему-то, что связано с моим существованием и находится вне меня. Таким образом, это сознание моего существования во времени точно так же связано с сознанием отношения к чему-то находящемуся вне меня; следовательно, опыт, а не выдумка, чувство, а не воображение неразрывно связывает внешние вещи с моим внутренним чувством; в самом деле, внешнее чувство уже само по себе есть отношение созерцания к чему-то действительному вне меня и реальность внешнего чувства в отличие от воображения основывается лишь на том, что оно неразрывно связывается с самим внутренним опытом как условие его возможности, что и имеет место здесь. Если бы с интеллектуальным сознанием моего существования, выступающим в представлении я существую, которое сопровождает все мои суждения и действия рассудка, я мог также связать определение моего существования с помощью интеллектуального созерцания, то внутренний опыт не нуждался бы в сознании отношения к чему-то находящемуся вне меня. Между тем, хотя это интеллектуальное сознание и предшествует, все же внутреннее созерцание, в котором единственно может быть определено мое существование, имеет чувственный характер и связано с временным условием. Однако это определение, а стало быть, и сам внутренний опыт, зависит от чего-то постоянного, находящегося не во мне, а следовательно, находящегося в чем-то вне меня, и я должен мыслить себя в некотором отношении к нему. Таким образом, реальность внешнего чувства необходимо связана с реальностью внутреннего чувства как условие возможности опыта вообще. Отсюда следует, что существование вещей вне меня, находящихся в отношении с моим чувством, я сознаю с такой же уверенностью, с какой я сознаю свое собственное существование, определенное во времени. Однако вопрос о том, каким данным созерцаниям действительно соответствуют объекты вне меня, относящиеся поэтому к внешнему чувству – именно ему, а не воображению должны быть приписаны эти объекты, – этот вопрос должен решаться в каждом отдельном случае особо, по правилам, согласно которым опыт вообще (даже и внутренний) отличается от воображения; в основе этого всегда лежит положение, что внешний опыт действительно существует. К сказанному можно прибавить еще и следующее примечание: представление о чем-то постоянном в существовании нельзя смешивать с постоянным представлением. Представления о постоянном, как и все наши представления, и даже представления о материи, могут быть весьма непостоянными и изменчивыми и тем не менее соотнесенными с чем-то постоянным, что должно поэтому чем-то отличаться от всех моих представлений и быть внешней вещью, существование которой необходимо включено в определение моего собственного существования и составляет с ним один опыт, который даже не мог бы быть внутренним, если бы он в то же время не был (отчасти) внешним. Как это возможно – это так же нельзя здесь подробно объяснить, как и то, каким образом мы вообще мыслим устойчивое во времени, одновременное существование которого с изменчивым порождает понятие об изменении.
8
Быть может, кто-нибудь еще усомнится в существовании чистого естествознания. Однако стоит только рассмотреть различные положения, высказываемые в начале физики в собственном смысле слова (эмпирической физики), например: о постоянности количества материи, об инерции, равенстве действия и противодействия и т. п., чтобы тотчас же убедиться, что они составляют physica pura (или rationalis), которая заслуживает того, чтобы ее ставили отдельно как особую науку в ее узком или широком, но непременно полном объеме.
9
Только одни немцы пользуются теперь словом эстетика для обозначения того, что другие называют критикой вкуса. Под этим названием кроется ошибочная надежда, которую питал превосходный аналитик Баумгартен, – подвести критическую оценку прекрасного под принципы разума и возвысить правила ее до степени науки. Однако эти старания тщетны. Дело в том, что эти правила, или критерии, имеют своим главным источником только эмпирический характер и, следовательно, никогда не могут служить для установления определенных априорных законов, с которыми должны были бы согласоваться наши суждения, касающиеся вкуса, скорее эти последние составляют настоящий критерий правильности первых. Поэтому следовало бы или опять оставить это название и сохранить его для того учения, которое представляет собой настоящую науку (тем самым мы приблизились бы к языку и представлениям древних, у которых пользовалось большой известностью деление знания на αίσθητα καί νοητά), или же поделиться этим названием со спекулятивной философией и употреблять термин эстетика отчасти в трансцендентальном смысле, отчасти в психологическом значении.
10
Я могу, правда, сказать, что мои представления следуют друг за другом, однако это значит лишь, что мы сознаем их как сменяющиеся во времени, т. е. согласно форме внутреннего чувства. Поэтому время не есть нечто само по себе существующее, оно не есть также определение, объективно присущее вещам.
11
Предикаты явления могут приписываться самому объекту, если речь идет об отношении к нашему чувству, например розе – красный цвет или запах; но видимость никогда не может быть приписана предмету как предикат именно потому, что в таком случае она приписывала бы объекту самому по себе то, что присуще ему только в отношении к чувствам или вообще к субъекту, как, например, два ушка, которые сначала приписывали Сатурну28. Явление есть то, что вовсе не находится в объекте самом по себе, а всегда встречается в его отношении к субъекту и неотделимо от представления о нем; в этом смысле предикаты пространства и времени совершенно правильно приписываются предметам чувств как таковым, и здесь нет никакой видимости. Если же я розе самой по себе приписываю красноту, Сатурну – два ушка или всем внешним предметам протяжение само по себе, не обращая внимания на определенное отношение предметов к субъекту и не ограничивая свое суждение этим отношением, то лишь в этом случае возникает видимость.
12
Как если бы мышление в первом случае было функцией рассудка, во втором – функцией способности суждения, а в третьем – функцией разума. Это замечание станет понятным лишь из дальнейшего изложения.
13
Metaphys. Anfangsgr. der Naturwissenschaft.
14
Тождественны ли сами представления и может ли поэтому одно представление мыслиться аналитически посредством другого, мы здесь не рассматриваем. Если только речь идет о многообразном, то осознание одного представления все же следует отличить от осознания другого, и здесь речь идет только о синтезе этого (возможного) осознания.
15
Аналитическое единство сознания присуще всем общим понятиям как таковым; например, если я мыслю красное вообще, то этим я представляю себе свойство, которое (как признак) может в чем-то оказаться или может быть связано с другими представлениями; следовательно, я могу себе представить аналитическое единство только в силу мыслимого раньше возможного синтетического единства. Представление, которое должно мыслиться как общее различным [другим представлениям], рассматривается как принадлежащее таким представлениям, которые кроме него заключают в себе еще нечто иное: следовательно, оно должно мыслиться в синтетическом единстве с другими (хотя бы только возможными) представлениями раньше, чем я мог бы в нем мыслить аналитическое единство сознания, делающее его conceptus communis. Таким образом, синтетическое единство апперцепции есть высший пункт, с которым следует связывать все применение рассудка, даже всю логику и вслед за ней трансцендентальную философию; более того, эта способность и есть сам рассудок.
16
Пространство, время и все части их суть созерцания, следовательно, единичные представления, содержащие в себе многообразное (см. трансцендентальную эстетику); стало быть, они суть не просто понятия, благодаря которым одно и то же сознание содержится во многих представлениях; напротив, благодаря им многие представления содержатся в одном и том же сознании, стало быть, они сложны, и, следовательно, единство сознания существует в них как синтетическое, но все же первоначальное. Эта единичность их очень важна в применении (см. § 25).
17
Пространное учение о четырех фигурах силлогизма касается только категорических умозаключений, и, хотя оно есть не более как искусство подставлять в открытой форме непосредственные заключения (conscquentiae immediatae) под посылки чистого умозаключения [по первой фигуре] и таким образом создавать видимость существования большего количества способов умозаключения, чем сколько их дано в первой фигуре, тем не менее оно не достигло бы еще вследствие этого большого успеха, если бы ему не удалось придать исключительное значение категорическим суждениям как таким суждениям, к которым должны быть относимы все остальные суждения, что, однако, согласно сказанному в § 9, ложно.
18
Доказательство этого основывается на представляемом единстве созерцания, посредством которого дается предмет и которое всегда заключает в себе синтез многообразного, данного для созерцания, и уже содержит в себе отношение этого многообразного к единству апперцепции.
19
Движение объекта в пространстве не подлежит рассмотрению в чистой науке, следовательно, не подлежит также рассмотрению в геометрии, так как подвижность чего бы то ни было познается не a priori, а только опытом. Но движение как списывание пространства есть чистый акт последовательного синтеза многообразного во внешнем созерцании вообще при помощи продуктивной способности воображения и подлежит рассмотрению не только в геометрии, но даже в трансцендентальной философии.
20
Я не могу понять, почему вызывает столько трудностей то обстоятельство, что мы сами воздействуем на внутреннее чувство. Всякий акт внимания может дать вам пример этого. В этом акте рассудок сообразно мыслимой им связи всегда определяет внутреннее чувство к такому внутреннему созерцанию, которое соответствует многообразному в синтезе рассудка. Как сильно это обычно воздействует на душу, всякий может заметить на себе.
21
Положение я мыслю выражает акт определения моего существования. Следовательно, этим самым мое существование уже дано, однако способ, каким я должен определять его, т. е. полагать в себе многообразное, принадлежащее к нему, этим еще не дан. Для этого необходимо созерцание самого себя, в основе которого a priori лежит данная форма, т. е. время, имеющее чувственный характер и принадлежащее к восприимчивости определяемого. Если у меня нет другого [акта] самосозерцания, которым отделяющее во мне, спонтанность которого я только сознаю, было бы дано мне до акта определения точно так же, как время дает определяемое, то я не могу определить свое существование как самодеятельного существа, а представляю себе только спонтанность моего мышления, т. е. [акта] определения, и мое существование всегда остается лишь чувственно определимым, т. е. как существование явления. Тем не менее благодаря этой спонтанности мышления я называю себя умопостигающим субъектом.
22
Пространство, представляемое как предмет (как это действительно необходимо в геометрии), содержит в себе не одну только форму созерцания, а именно заключает в себе соединение многообразного, данного согласно форме чувственности, в одно наглядное представление, так что форма созерцания дает лишь многообразное, а формальное созерцание дает единство представления. В эстетике я причислил это единство только к чувственности, дабы отметить лишь, что оно предшествует всякому понятию, хотя оно и предполагает синтез, который не принадлежит чувствам, но первый делает возможными все понятия о пространстве и времени. В самом деле, пространство и время как созерцания даются впервые этим синтезом (причем чувственность определяется рассудком); поэтому единство этого созерцания a priori относится к пространству и времени, а не к понятию рассудка (§ 24).
23
Именно таким образом доказывается, что синтез схватывания, имеющий эмпирический характер, необходимо должен сообразоваться с синтезом апперцепции, который имеет интеллектуальный характер и содержится в категории совершенно a priori. Одна и та же спонтанность, в первом случае под названием способности воображения, а во втором – под названием рассудка, вносит связь в многообразное [содержание] созерцания.
24
Отсутствие способности суждения есть, собственно, то, что называют глупостью, и против этого недостатка нет лекарства. Тупой или ограниченный ум, которому недостает лишь надлежащей силы рассудка и собственных понятий, может обучением достигнуть даже учености. Но так как в таких случаях подобным людям обычно недостает способности суждения (secunda Petri32), то нередко можно встретить весьма ученых мужей, которые, применяя свою науку, на каждом шагу обнаруживают этот непоправимый недостаток.
25
Следует заметить, что я говорю не об изменении определенных отношений вообще, а об изменении состояния. Например, если тело движется равномерно, то его состояние (движения) вовсе не меняется, но оно изменяется в том случае, если движение ускоряется или замедляется.
26
Единство Вселенной, в которой должны быть связаны все явления, есть, бесспорно, простой вывод из молчаливо допущенного основоположения об общении всех одновременно существующих субстанций; в самом деле, если бы они были изолированы, то они не были бы частями целого, и если бы их связь (взаимодействие многообразного) не была необходима уже для одновременного существования, то от одновременного существования как чисто идеального отношения нельзя было бы заключать к общению как реальному отношению. Но мы показали в своем месте, что общение есть, собственно говоря, основание возможности эмпирического знания о сосуществовании и что потому именно от сосуществования можно заключать к общению как основанию его.
27
Непосредственное сознание существования внешних вещей не предполагается в данной теореме, а доказано в ней независимо от того, усматриваем ли мы возможность такого сознания или нет. Вопрос о возможности такого сознания выглядел бы так: имеем ли мы только внутреннее чувство, а внешнего чувства у нас нет, но вместо него мы имеем только внешнее воображение? Однако ясно, что для того, чтобы хотя бы только вообразить себе нечто как внешнее, т. е. представить это чувству в созерцании, мы должны уже иметь внешнее чувство и благодаря этому непосредственным образом отличать простую восприимчивость внешнего созерцания от спонтанности, характеризующей всякое воображение. В самом деле, если бы даже внешнее чувство было только продуктом воображения, то этим была бы уничтожена сама способность созерцания, которая должна определяться способностью воображения.
28
Посредством действительности вещи я полагаю, конечно, больше, чем возможность, однако не в вещи, ибо вещь никогда не может содержать в действительности больше, чем содержалось в ее полной возможности. Так как возможность была лишь положением вещи в отношении к рассудку (к эмпирическому применению его), то действительность есть вместе с тем связь вещи с восприятием.
29
Можно легко мыслить небытие материи, однако древние вовсе не выводили отсюда ее случайность. Но даже смена бытия или небытия того или иного данного состояния вещи – а в смене и состоит всякое изменение – не доказывает случайности этого состояния на основании действительности противоположного ему состояния; например, на том основании, что покой противоположен движению, покой тела, следующий за движением, еще не доказывает случайности движения тела. В самом деле, эта противоположность здесь лишь логическая, а не реальная. Чтобы доказать случайность движения тела, необходимо было бы доказать не то, что тело после движения покоится, а то, что в предшествовавший момент было возможно, чтобы тело тогда вместо движения находилось в состоянии покоя; ведь в два различных момента противоположные состояния вполне могут существовать рядом друг с другом.
30
Одним словом, если устранить всякое чувственное созерцание (а других созерцаний у нас нет), то все эти понятия никак нельзя обосновать и, стало быть, нельзя доказать их реальную возможность; остается только их логическая возможность, т. е. что понятие (мысль) возможно; но речь-то идет здесь не об этом, а о том, относится ли понятие к объекту и, следовательно, имеет ли оно какое-нибудь значение.
31
Вместо термина mundus intelligibilis не следует употреблять термин интеллектуальный мир, как это обычно делается в немецких сочинениях; в самом деле, рассудочными (intellectuell) или чувственными (sensitiv) бывают только знания. Наоборот, сами объекты, т. е. то, что может быть только предметом одного или другого способа созерцания, должны называться (хотя бы это и казалось тяжеловесным) умопостигаемыми (intelligibel) или чувственно воспринимаемыми (sensibel).
32
Если бы кто хотел прибегнуть здесь к обычной уловке, а именно сослаться на то, что по крайней мере realitates noumena не могут действовать друг против друга, тот должен был бы привести пример такой чистой и внечувственной реальности, чтобы можно было понять, представляет ли она собой вообще что-то или она ничего не представляет. Между тем мы не можем привести ни одного примера иначе как из опыта, который никогда не доставляет ничего иного, кроме phaenomena; это положение, оказывается, означает лишь, что понятие, содержащее одни лишь утверждения, не содержит никаких отрицаний, но в этом положении никто и не сомневался.
33
Чувственность, положенная в основу рассудка как объект, к которому рассудок применяет свои функции, есть источник реальных знаний. Но та же самая чувственность в той мере, в какой она влияет на деятельность рассудка и побуждает его к построению суждений, становится основанием заблуждения.
34
Он распространял, правда, свое понятие [идеи] также на спекулятивные знания, если только они были чисты и априорны, и даже на математику, хотя она имеет свои объекты лишь в возможном опыте. В этом отношении я не могу следовать за ним, точно так же как не могу согласиться с его мистической дедукцией идей и с преувеличениями, которые привели его как бы к гипостазированию идей; впрочем, возвышенный язык, которым он при этом пользовался, вполне допускает более спокойное и более соответствующее природе вещей изложение.
35
Мышление берется в обеих посылках в совершенно разных значениях.
36
Ясность не есть, как утверждают логики, осознание того или иного представления; в самом деле, определенная степень сознания, недостаточная, однако, для воспоминания, должна быть даже в некоторых неясных представлениях, так как, не имея никакого сознания, мы бы не могли находить никаких различий в соединении неясных представлений, между тем мы можем это сделать в отношении признаков многих понятий (как, например, понятий права и справедливости или музыканта, когда он, фантазируя, берет сразу много нот). Ясным бывает то представление, в котором достаточно сознания для осознания отличия его от других представлений. Если сознания достаточно для различения, но не для осознания различий, то представление должно еще называться неясным. Следовательно, существует бесконечно много степеней сознания вплоть до исчезновения его.
37
Тех, кто полагает, будто для того, чтобы выдвинуть новую возможность, достаточно настаивать на том, что в их предпосылках нельзя указать никакого противоречия (как, например, те, кто полагает, будто мышление, пример для которого они находят только в эмпирических созерцаниях в человеческой жизни, возможно также после смерти человека), можно поставить в весьма затруднительное положение ссылкой на другие возможности, задуманные не менее смело. Таковы, [например], возможность деления простой субстанции на несколько субстанций и, наоборот, слияние (коалиция) нескольких субстанций в одну простую. В самом деле, хотя делимость предполагает нечто сложное, тем не менее для нее не обязательно требуется нечто сложенное из субстанций – для нее необходимо требуется лишь сложность степеней (различных способностей) одной и той же субстанции. Подобно тому как все силы и способности души, не исключая способности сознания, можно мыслить себе исчезнувшими наполовину, так, однако, что субстанция все еще остается, точно так же можно без всяких противоречий представить себе и эту утраченную половину как сохранившуюся, но не внутри, а вне субстанции; но так как здесь все реальное в субстанции, следовательно, все имеющее в ней степень, т. е. все бытие ее без остатка, разделено пополам, то в этом случае вне субстанции возникла бы отдельная субстанция. В самом деле, множественность, подвергнутая делению, существовала уже раньше, но как множественность не субстанции, а всякой реальности как количества бытия в ней; при этом единство субстанции было лишь способом существования, который этим делением превратился в множественность субсистенции. Но точно так же несколько простых субстанций могло бы опять слиться в одну субстанцию, причем ничто, кроме множественности субсистенции, не было бы утрачено, так как одна субстанция содержала бы в себе степень реальности всех прежних субстанций. Быть может, простые субстанции, являющиеся нам в виде материи (конечно, не путем механического или химического воздействия друг на друга, а посредством неизвестного нам воздействия, лишь проявлением которого было бы механическое или химическое воздействие), путем такого динамического деления душ родителей как интенсивных величин производят души детей и затем пополняют свою убыль путем слияния с новым веществом того же рода. Я вовсе не склонен придавать подобным вымыслам какую-нибудь вескость или значимость, тем более что изложенные выше принципы аналитики достаточно подтвердили, что категории (как, например, категория субстанции) могут иметь применение только в области опыта. Но если рационалист настолько дерзновен, что превращает одну лишь способность мышления без всякого постоянного созерцания, посредством которого был бы дан предмет, в самостоятельную сущность только потому, что единство апперцепции в мышлении не дает ему объяснения исходя из сложного, и не замечает, что лучше было бы признаться в неумении объяснить возможность мыслящей сущности, то почему же материалист, хотя бы он в такой же мере мог сослаться на опыт для подтверждения указанных им возможностей, не имеет права на подобную же дерзновенность, чтобы воспользоваться своим основоположением для противоположного применения, сохраняя при этом то формальное единство, из которого исходит рационалист?
38
Положение я мыслю есть, как уже сказано, эмпирическое суждение, содержащее в себе утверждение я существую. Но я не могу сказать все мыслящее существует, ведь в таком случае свойство мышления сделало бы все существа, обладающие им, необходимыми существами. Поэтому утверждение я существую не может считаться выводом из положения я мыслю, как это полагал Декарт (так как в противном случае этому положению должна была бы предшествовать бо́льшая посылка все мыслящее существует), а представляет собой тождественное с ним суждение. Оно служит выражением неопределенного эмпирического созерцания, т. е. восприятия (стало быть, оно показывает, что в основе этого суждения о существовании уже лежит ощущение, которое, следовательно, принадлежит к чувственности), однако предшествует опыту, который должен определять объект восприятия посредством категории в отношении времени; поэтому существование здесь еще не категория, так как категория относится не к неопределенно данному объекту, а только к такому объекту, о котором мы уже имеем понятие и хотим знать, существует ли он также вне этого понятия или нет. Неопределенное восприятие означает здесь только нечто реальное, данное лишь для мышления вообще, следовательно, не как явление и не как вещь сама по себе (ноумен), а только как нечто действительно существующее и обозначаемое в качестве такового в суждении я мыслю. Ибо следует заметить, что, называя положение я мыслю эмпирическим, я не хочу этим сказать, будто Я в этом суждении есть эмпирическое представление; скорее оно имеет чисто интеллектуальный характер, потому что принадлежит к мышлению вообще. Однако без всякого эмпирического представления, служащего материалом для мышления, акт я мыслю не мог бы иметь место, и эмпирическое служит лишь условием для приложения или применения чистой интеллектуальной способности.
39
Абсолютное целое всего ряда условий для данного обусловленного всегда безусловно, так как вне этого ряда нет более никаких условий, в отношении которых оно могло бы быть обусловленным. Однако это абсолютное целое такого ряда есть только идея или, вернее, проблематическое понятие, возможность которого должна быть исследована, а именно в отношении к способу, каким может содержаться в нем безусловное в качестве подлинной трансцендентальной идеи, о которой здесь идет речь.
40
Природа, понимаемая adjective (formaliter), означает связь определений вещи согласно некоторому внутреннему принципу причинности. Природа же, понимаемая substantive (materialiter), означает совокупность явлений, поскольку они находятся во всепроникающей связи друг с другом благодаря некоторому внутреннему принципу причинности. В первом смысле мы говорим о природе жидкой материи, огня и т. п., пользуясь этим словом лишь adjective; когда же говорят о вещах природы, имеют в виду некоторое существующее целое.
41
Антиномии следуют друг за другом в порядке приведенных выше трансцендентальных идей.
42
Если неопределенное количество заключено в границы, то мы можем созерцать его как целое, не нуждаясь в построении его целокупности путем измерения, т. е. путем последовательного синтеза его частей, так как границы уже определяют завершенность, отбрасывая все лишнее (alles Mehrere).
43
Понятие целокупности обозначает в таком случае не что иное, как представление о законченном синтезе его частей. В самом деле, так как мы не можем вывести это понятие из (невозможного в этом случае) созерцания целого, то мы можем постичь это понятие, по крайней мере в идее, только посредством синтеза частей, продолжающегося до завершения бесконечного.
44
Пространство есть только форма внешнего созерцания (формальное созерцание), а не действительный предмет, который можно было бы созерцать внешне. Пространство, существующее под названием абсолютного пространства раньше всех вещей, которые определяют (наполняют или ограничивают) его или, вернее, дают сообразное с его формой эмпирическое созерцание, есть не что иное, как только возможность внешних явлений, поскольку они или существуют сами по себе, или могут еще присоединиться к данным явлениям. Следовательно, эмпирическое созерцание не сложено из явлений и пространства (из восприятия и пустого созерцания). Одно для другого не служит коррелятом синтеза; они связаны друг с другом в одном и том же эмпирическом созерцании как его материя и форма. Если мы попытаемся поместить одно из них вне другого (пространство вне всех явлений), то отсюда возникают всевозможные пустые определения внешнего созерцания, не принадлежащие, однако, к числу возможных восприятий; например, понятие движения или покоя мира в бесконечном пустом пространстве, определение отношения их друг к другу, которое никогда нельзя воспринять и которое, следовательно, служит предикатом лишь пустого порождения мысли.
45
Поэтому количество содержит в себе множество (данных единиц) большее, чем всякое число, – таково математическое понятие бесконечного.
46
Не трудно понять, что мы хотим сказать этим следующее: пустое пространство, поскольку оно ограничено явлениями, стало быть, пустое пространство внутри мира, не противоречит по крайней мере трансцендентальным принципам и потому допустимо в отношении их (хотя этим прямо еще не утверждается его возможность).
47
Объективно время предшествует, правда, изменениям как формальное условие их возможности, но субъективно и в действительности сознания это представление, как и всякое другое, дано только благодаря тому, что оно вызвано восприятиями.
48
Слово начинать употребляется в двух значениях – в активном, когда причина начинает (infit) ряд состояний как свое действие, и в пассивном, когда начинается (fit) каузальность в самой причине. Я заключаю здесь от первого ко второму.
49
На вопрос, каков характер трансцендентального предмета, нельзя, правда, ответить указанием, каков он, но можно, конечно, ответить, что сам вопрос не имеет смысла, потому что предмет его не был дан. В этом смысле на все вопросы трансцендентальной психологии можно дать ответ, и он действительно дан: эти вопросы касаются трансцендентального субъекта всех внутренних явлений, который сам не есть явление и, следовательно, не дан как предмет и в отношении которого ни одна из категорий не находит условий для своего применения (между тем вопрос относится, собственно, к категориям). Следовательно, здесь перед нами тот случай, когда применима известная поговорка: отсутствие ответа есть также ответ, а именно лишен всякого смысла вопрос о характере того нечто, которое нельзя мыслить посредством определенных предикатов, потому что находится целиком вне сферы предметов, могущих быть данными нам.
50
Иногда я называл это учение также формальным идеализмом, чтобы отличить его от материального, т. е. обыкновенного, идеализма, который сомневается в существовании самих внешних вещей или отрицает его. В некоторых случаях во избежание недоразумений лучше, по-видимому, пользоваться этим, а не приведенным в тексте термином.
51
Следовательно, этот мировой ряд не может быть ни большим, ни меньшим, чем возможный эмпирический регресс, на котором единственно и основывается его понятие. И так как этот регресс не может дать ни чего-то определенно бесконечного, ни чего-то определенно конечного (безусловно ограниченного), то отсюда ясно, что величину мира нельзя признать ни конечной, ни бесконечной, потому что регресс (посредством которого представляется эта величина) не допускает ни того, ни другого.
52
Следует заметить, что здесь доказательство ведется совершенно иначе, чем вышеприведенное догматическое доказательство в антитезисе первой антиномии. Там мы допускали, согласно обыденному и догматическому способу представления, что чувственно воспринимаемый мир есть вещь, данная сама по себе, в своей целокупности до всякого регресса, и отказали ему вообще в каком бы то ни было определенном месте в пространстве и времени, если он не занимает всего времени и всех пространств. Поэтому и вывод там получился иной, чем здесь, а именно там был сделан вывод о действительной бесконечности мира.
53
В самом деле, рассудок не допускает среди явлений никакого условия, которое само не было бы эмпирически обусловлено. Но если можно придумать для обусловленного (в явлении) умопостигаемое условие, которое, следовательно, не входило бы в ряд явлений как член его, и нисколько не нарушить этим ряд эмпирических условий, то такое условие могло бы быть допущено как эмпирически не обусловленное, так что при этом нигде не был бы нарушен непрерывный эмпирический регресс.
54
Поэтому истинная моральность поступков (заслуга и вина) остается для нас совершенно скрытой, даже в нашем собственном поведении. Свою вменяемость мы можем относить только к эмпирическому характеру. Но что в поступках есть чистый результат свободы и что результат одной лишь природы, а также имеющихся не по нашей вине недостатков темперамента или его удачных свойств (merito fortunae) – никто не может раскрыть и потому не может судить об этом со всей справедливостью.
55
Следовательно, это основоположение относит всякую вещь к общему корреляту, а именно ко всей сфере возможного, которая, если бы она (т. е. материал для всех возможных предикатов) находилась в идее единичной вещи, обнаруживала бы сродство всего возможного благодаря тождеству основания для полного определения его. Определимость всякого понятия подчинена всеобщности (universalitas) закона исключенного третьего при двух противоречащих предикатах, а определение вещи подчинено целокупности (universitas), или совокупности, всех возможных предикатов.
56
Наблюдения и вычисления астрономов научили нас многим удивительным вещам, но важнее всего, пожалуй, то, что они открыли нам пропасть незнания, которую человеческий разум без этих сведений никогда не мог бы представлять себе столь огромной и размышления о которой должны произвести большие перемены в определении конечных целей применения нашего разума.
57
Итак, этот идеал всереальнейшей сущности, хотя он есть только представление, сначала реализуется, т. е. превращается в объект, затем гипостазируется и, наконец, в силу естественного продвижения разума к завершению единства даже персонифицируется, как мы покажем это вскоре. Действительно, регулятивное единство опыта основывается не на самих явлениях (не на чувственности только), а на связи их многообразного [содержания] посредством рассудка (в апперцепции); поэтому единство высшей реальности и полная определимость (возможность) всех вещей кажутся содержащимися в некоем высшем рассудке, стало быть, в мыслящем существе.
58
Понятие всегда возможно, если оно не противоречит самому себе. В этом состоит логический признак возможности, и посредством него предмет понятия отличается от nihil negativum. Но тем не менее такое понятие может быть пустым, если объективная реальность синтеза, посредством которого оно образуется, не доказана специально; но это доказательство, как показано выше, всегда основывается на принципах возможного опыта, а не на основоположении об анализе (не на законе противоречия). Это предостережение, чтобы от возможности понятий (логической) мы не заключали тотчас же к возможности вещей (реальной).
59
Это заключение слишком известно, чтобы необходимо было излагать его здесь подробно. Оно основывается на мнимо трансцендентальном естественном законе причинности, который гласит, что все случайное имеет причину и если эта причина, в свою очередь, случайна, то она также должна иметь причину, пока весь ряд подчиненных друг другу причин закончится безусловно необходимой причиной, без которой он не был бы завершен.
60
Это не теологическая этика, которая содержит в себе нравственные законы, предполагающие существование высшего правителя мира; этикотеология есть убеждение в существовании высшей сущности, основывающееся на нравственных законах.
61
Преимущества от шарообразности Земли достаточно известны; однако немногие знают, что только ее сплющенность как сфероида препятствует тому, чтобы выступы материков или хотя бы и небольшие, созданные, быть может, землетрясением горы постоянно и, пожалуй, в короткое время значительно перемещали ось Земли; расширение Земли у экватора представляет собой такую огромную гору, что размах всякой другой горы не может заметно вывести ее из ее положения по отношению к оси. Тем не менее это мудрое устройство мы без колебаний объясняем равновесием земной массы, бывшей прежде жидкой.
62
Античные диалектики так называли следующий софизм: если тебе суждено излечиться от этой болезни, то это произойдет, все равно, прибегнешь ли ты к помощи врача или нет. По словам Цицерона, этот способ заключения получил свое название от того, что если следовать ему, то для разума не остается никакого применения в жизни. По этой именно причине я дал это же название софистическому аргументу чистого разума.
63
То, что я говорил выше о психологической идее и ее подлинном назначении как принципа для чистого регулятивного применения разума, избавляет меня от обязанности подробно объяснять трансцендентальную иллюзию, в силу которой это систематическое единство всего многообразия внутреннего чувства представляется гипостазированно. Метод здесь вполне сходен с тем, которого придерживалась критика, когда речь шла о теологическом идеале.
64
Я, конечно, знаю, что на школьном языке термин дисциплина обычно употребляется как синоним наставления. Но существует так много других случаев, когда первый термин в смысле обучения старательно отличают от поучения и сама природа вещей до такой степени требует сохранения единственных подходящих для этого различения терминов, что я желал бы, чтобы слово дисциплина всегда употреблялось только в негативном значении.
65
Посредством понятия причины я действительно выхожу за пределы эмпирического понятия о событии (о том, что происходит), однако не к созерцанию, показывающему in concrete понятие причины, а к условиям времени вообще, которые можно найти в опыте сообразно понятию причины. Следовательно, я действую только согласно понятиям и не могу действовать посредством конструирования понятий, так как понятие есть правило синтеза восприятий, которые не принадлежат к числу чистых созерцаний и потому не могут быть даны a priori.
66
Полнота означает ясность и достаточность признаков; границы означают точность в том смысле, что признаков дается не более чем нужно для полного понятия; первоначальное означает, что определение границ ниоткуда не выводится и, следовательно, не нуждается в доказательстве, иначе предполагаемое объяснение не могло бы быть впереди всех суждений о предмете.
67
Философия кишит ошибочными дефинициями, особенно такими, которые, правда, действительно содержат в себе элементы для дефиниции, однако еще не во всей полноте. Если бы мы совсем не могли оперировать понятием, пока не дали его дефиниции, то всему философствованию пришлось бы плохо. Но так как, насколько хватает элементов (расчленения), их можно всегда применять верно и надежно, то и недостаточные дефиниции, т. е. положения, собственно еще не составляющие дефиниции, однако истинные и потому приближающиеся к дефиниции, могут быть хорошо использованы. В математике дефиниция относится ad esse, а в философии ad melius esse. Дойти до дефиниции приятно, однако нередко очень трудно. Юристы и до сих пор ищут дефиницию для своего понятия права.
68
Все практические понятия относятся к предметам удовольствия или неудовольствия, т. е. наслаждения или страдания, стало быть, по крайней мере косвенно они относятся к предметам нашего чувства. Но так как чувство не есть способность представлять себе вещи, а находится вне всей познавательной способности, то элементы наших суждений, поскольку они относятся к наслаждению или страданию, принадлежат, стало быть, к практическим элементам наших суждений, а не ко всей трансцендентальной философии, которая имеет дело исключительно с чистыми априорными знаниями.
69
Человеческая душа питает (я верю, что это необходимо происходит во всяком разумном существе) естественный интерес к моральности, хотя этот интерес не остается единственным и практически преобладающим. Укрепляйте и усиливайте этот интерес, и вы найдете разум весьма способным к поучению и просвещению для соединения спекулятивного интереса с практическим. Но если вы не позаботитесь заранее, чтобы сделать человека хотя бы немного добрее, то вы никогда не сделаете из него искренне верующего человека.
70
Мировым называется здесь понятие, касающееся того, что необходимо интересует каждого; стало быть, я определяю цель науки согласно школьным понятиям, если она рассматривается только как одна из способностей достигать определенных свободно избранных целей.
71
Не следует думать, будто я под этим разумею то, что обычно называют physica generalis и что составляет скорее математику, чем философию природы. В самом деле, метафизика природы совершенно обособляется от математики и не может дать такое расширение наших знаний, как математика, но она очень важна для критики чистого рассудочного познания вообще, применяемого к природе; без этой критики сами математики, придерживаясь некоторых ходячих, но в действительности метафизических понятий, незаметно обременили естествознание гипотезами, которые под влиянием критики этих принципов исчезают без всякого вреда для применения математики в этой области (совершенно неизбежного в ней).
72
На это положение следует обратить внимание, так как оно имеет огромное значение. Все представления имеют необходимое отношение к возможному эмпирическому сознанию; ведь если бы они не имели этого отношения и если бы сознание его было совершенно невозможно, то это было бы равносильно тому, что они вовсе не существовали бы. Но всякое эмпирическое сознание имеет необходимое отношение к трансцендентальному сознанию (которое предшествует всякому частному опыту), а именно к осознанию меня самого как к первоначальной апперцепции. Поэтому безусловно необходимо, чтобы в моем познании всякое сознание принадлежало к одному сознанию (меня самого). Здесь имеется синтетическое единство многообразного (сознания), которое познается a priori и дает основание априорным синтетическим положениям, относящимся к чистому мышлению, точно так же как пространство и время дают основание положениям, касающимся лишь формы созерцания. Синтетическое положение, согласно которому всякое различное эмпирическое сознание должно быть связано в одном самосознании, есть безусловно первое и синтетическое основоположение нашего мышления вообще. Но не следует упускать из виду, что представление о Я в отношении ко всем остальным представлениям (коллективное единство которых оно делает возможным) есть трансцендентальное сознание. Это представление может быть ясным (эмпирическое сознание) или неясным, дело не в этом и даже не в действительности его, а в том, что возможность логической формы всякого знания необходимо основывается на отношении к этой апперцепции как способности.
73
Что воображение есть необходимая составная часть самого восприятия, об этом, конечно, не думал еще ни один психолог. Это объясняется отчасти тем, что эту способность ограничивают только деятельностью воспроизведения, а отчасти тем, что полагают, будто чувства не только дают нам впечатления, но даже и соединяют их и создают образы предметов, между тем как для этого, без сомнения, кроме восприимчивости к впечатлениям требуется еще нечто, а именно функция синтеза впечатлений.
74
Не трудно облечь это доказательство в обычную для учености форму, но для моей цели достаточно изложить лишь его аргументы, хотя бы в общедоступной форме.
75
Упругий шар, сообщающий толчок другому такому же шару по прямой линии, передает ему все свое движение, стало быть, все свое состояние (если иметь в виду только положение в пространстве). Допустим теперь по аналогии с такими телами, что существуют субстанции, из которых одна могла бы передавать другой представления вместе с сознанием их, тогда можно мыслить себе целый ряд субстанций, из которых первая передает второй свое состояние вместе с сознанием его, вторая передает третьей свое состояние вместе с состоянием предыдущей субстанции, а эта третья точно так же передает состояние всех предыдущих субстанций вместе со своим собственным [состоянием] и их сознанием. [В таком случае] последняя субстанция сознавала бы все состояния сменившихся до нее субстанций как свои собственные, так как они были перенесены в нее вместе с сознанием, но, несмотря на это, она во всех этих состояниях не была бы одной и той же личностью.
76
Следует обратить внимание на это парадоксальное, но правильное положение, что в пространстве есть только то, что о нем представляется. В самом деле, само пространство есть не что иное, как представление, следовательно, то, что находится в нем, должно содержаться в представлении, и потому в пространстве есть только то, что в нем действительно представляется. Мысль, что вещь может существовать только в представлении о ней, должна, конечно, казаться странной, но она теряет здесь свою предосудительность ввиду того, что вещи, с которыми мы имеем дело, суть не вещи в себе, а только явления, т. е. представления.