Критика чистого разума. Критика практического разума. Критика способности суждения — страница 24 из 27

Критика телеологической способности суждения

§ 61. Об объективной целесообразности природы

В соответствии с трансцендентальными принципами есть все основания предположить наличие субъективной целесообразности природы в ее частных законах для возможности и постижения человеческой способностью суждения и соединения отдельных опытов в систему; тогда можно ожидать, что среди многих продуктов природы окажутся и такие, которые, будто они предназначены именно для нашей способности суждения, содержат настолько специфически соответствующие ей формы, что своим многообразием и единством они как бы служат укреплению и поддержанию наших душевных сил (участвующих в применении этой способности) и поэтому называются прекрасными формами.

Но для утверждения, что вещи природы служат друг другу средствами к достижению целей и что сама их возможность достаточно понятна лишь при допущении каузальности такого рода, – для такого утверждения мы не находим основания в общей идее природы как совокупности предметов чувств. Ибо в приведенном выше случае представление о вещах, поскольку оно есть нечто в нас, вполне можно было бы априорно мыслить как пригодное и приспособленное к созданию внутренне целесообразной настроенности наших познавательных способностей; однако априорно предположить, каким образом цели, которые не суть наши и не присущи природе (ее мы не считаем мыслящей сущностью), тем не менее могут или должны составлять особый вид каузальности природы или, по крайней мере, совершенно особую ее закономерность, у нас нет достаточного основания. Более того, даже опыт не может доказать нам ее действительность; разве что ему должно предшествовать некое умствование, которое привнесет понятие цели в природу вещей, но возьмет его не из объектов и их познания в опыте, следовательно, воспользуется этим понятием скорее для того, чтобы сделать природу понятной по аналогии с субъективным основанием связи представлений в нас, чем для того, чтобы познать ее из объективных оснований.

Кроме того, объективная целесообразность как принцип возможности вещей природы настолько далека от необходимости быть связанной с понятием природы, что на нее преимущественно ссылаются, доказывая ее (природы) случайность и случайность ее форм. Так, если указывают, например, на строение птицы – на пустоту в ее костях, на положение ее крыльев в полете, хвоста для регулирования движения и т. д., – то утверждают, что все это в высшей степени случайно и происходит только в соответствии с nexus effectivus (причинная связь) в природе и не требует привлечения особого вида каузальности, каузальности целей (nexus finalis), т. е. что природа, рассматриваемая просто как механизм, могла бы формироваться тысячами других способов, не наталкиваясь на единство именно по такому принципу, и что, следовательно, надеяться обнаружить хотя бы малейшее априорное основание для этого единства можно только вне понятия природы, а не в нем.

Тем не менее телеологическое суждение, по крайней мере проблематически, по праву вводится в исследование природы; но лишь для того, чтобы по аналогии с целевой каузальностью подвести его под принципы наблюдения и исследования, не пытаясь объяснить его таким образом. Следовательно, телеологическое суждение относится к рефлектирующей, а не к определяющей способности суждения. Понятие целевых связей и форм природы есть, во всяком случае, еще один принцип, позволяющий подвести ее явления под правила там, где законы механической каузальности недостаточны. Ибо в тех случаях, когда мы приписываем понятию об объекте каузальность по отношению к объекту, будто оно находится в природе (а не в нас), или, вернее, представляем себе возможность предмета по аналогии с подобной каузальностью (которую мы находим в нас), тем самым мыслим природу действующей по собственной способности технически, – мы приводим телеологическое основание; напротив, если мы не приписываем ей деятельность такого рода, ее каузальность должна представляться слепым механизмом. Но если бы мы приписывали природе преднамеренно действующие причины, т. е. положили бы в основу телеологии не только регулятивный принцип для суждения о явлениях, которым природу можно мыслить подчиненной по ее частным законам, но и конститутивный принцип выведения ее продуктов из ее причин, то понятие цели природы принадлежало бы уже не рефлектирующей, а определяющей способности суждения; но тогда оно в самом деле не принадлежало бы собственно способности суждения (подобно понятию красоты в качестве формальной субъективной целесообразности), но в качестве понятия разума вводило бы в науку о природе новую каузальность, которую мы ведь берем только из себя и затем приписываем другим существам, не желая при этом считать их однородными нам.

Первый разделАналитика телеологической способности суждения

§ 62. Об объективной целесообразности, которая, в отличие от содержательной, только формальна

Во всех геометрических фигурах, изображаемых по какому-то принципу, обнаруживается многообразная, часто вызывающая удивление объективная целесообразность, а именно пригодность для решения многих проблем по одному принципу, и каждую из них саму по себе бесконечно различными способами. Целесообразность здесь явно объективна и интеллектуальна, а не только субъективна и эстетична. Ибо она выражает соответствие фигуры созданию многих намеченных образов и познается разумом. Однако целесообразность все-таки не делает возможным понятие о самом предмете, т. е. оно рассматривается как возможное не только с точки зрения этого применения.

В такой простой фигуре, как круг, заключено основание к решению множества проблем, каждая из которых для себя потребовала бы разного рода средств; решение их как бы само собой вытекает из бесконечного числа замечательных свойств этой фигуры. Если, например, речь идет о том, чтобы по данному основанию и противолежащему ему углу построить треугольник, то эта задача неопределенна, другими словами, ее можно решить самым многообразным способом. Круг же охватывает их всех в качестве геометрического места для всех треугольников, соответствующих данному условию. Или если две линии должны пересечься таким образом, чтобы прямоугольник, состоящий из двух частей одной, был бы равен прямоугольнику, состоящему из двух частей другой, то решить это на первый взгляд очень трудно. Но все линии, пересекающиеся внутри круга, окружность которого ограничивает каждую из них, сами собой делятся в такой пропорции. Другие кривые линии дают, в свою очередь, иные целесообразные решения, которые и не мыслились в правиле, устанавливающем их конструкцию. Все конические сечения сами по себе и в сравнении друг с другом содержат плодотворные принципы для решения множества возможных проблем, как бы просто ни было объяснение, определяющее их понятие. Истинную радость доставляет взирать на рвение древних геометров, с которым они исследовали эти свойства линий такого рода, не обращая внимания на вопрос людей ограниченного ума: какую же пользу принесут эти знания? Например, знание свойств параболы без знания закона тяготения на Земле, который позволил бы применить эту параболу к определению траектории тяжелых тел (направление тяготения в движении которых можно рассматривать как параллельное); или знание эллипса, если не подозревать, что можно обнаружить гравитацию небесных тел и не понимая действия ее закона на разных расстояниях от точки притяжения, заставляющего небесные тела описывать в своем свободном движении эту линию. Работая таким образом, сами того не сознавая, для потомства, они наслаждались целесообразностью в сущности вещей, необходимость которой они могли показать совершенно априорно. Платон, сам выдающийся знаток этой науки, приходил в восторг от подобного исконного свойства вещей, для обнаружения которого можно обойтись, не обращаясь к опыту, и от способности души черпать понимание гармонии вещей из их сверхчувственного принципа (к этому присоединяются и свойства чисел, которыми душа играет в музыке). Этот восторг возносил его над эмпирическими понятиями к идеям, которые казались ему объяснимыми лишь при допущении их интеллектуальной общности с происхождением всех вещей. Неудивительно, что он удалял из своей школы тех, кто не знал геометрии; то, что Анаксагор выводил из предметов опыта и их целевой связи, он мыслил вывести из чистого, внутренне присущего человеческому духу созерцания. Ибо в необходимости того, что целесообразно и создано таким образом, будто оно преднамеренно устроено для того, чтобы мы могли им пользоваться, но кажется изначально свойственным сущности вещей безотносительно к нашему пользованию, и лежит основание нашего восхищения природой не столько вне нас, сколько в нашем собственном разуме; при этом простительно, что в результате неправильного понимания такое восхищение подчас может дойти до экзальтации.

Однако, хотя эта интеллектуальная целесообразность и объективна (а не субъективна, как эстетическая), она все-таки доступна пониманию – но только в общих чертах – как чисто формальная (не реальная), т. е. как целесообразность, в основу которой нет необходимости полагать какую-либо цель, т. е. обращаться к телеологии. Фигура круга – это созерцание, определенное рассудком в соответствии с принципом; единство этого принципа, принятое мною произвольно и положенное в качестве понятия в основу, делает понятным в применении к форме созерцания (пространству), которая также находится во мне только как представление, причем априорно, единство многих вытекающих из конструкции этого понятия правил, целесообразных в ряде возможных отношений без того, чтобы для этой целесообразности была положена цель или какое-либо другое основание. Но здесь дело обстоит не так, как в том случае, когда я обнаруживаю внутри замкнутой в известных границах совокупности вещей вне меня, например, в саду, порядок и правильное расположение деревьев, клумб, дорожек и т. д., – их я не могу вывести априорно из совершенного мною по любому правилу ограничения пространства, ибо это не представление во мне, априорно определенное согласно некоему принципу, а существующие вещи, которые, для того чтобы их можно было познать, должны быть даны эмпирически. Поэтому последняя (эмпирическая) целесообразность в качестве реальной зависит от понятия цели.

Но и основание для восхищения целесообразностью, хотя и воспринятой в сущности вещей (поскольку их понятия могут быть конструированы), можно также считать вполне правомерным. Все многообразные правила, единство которых (из одного принципа) вызывает это восхищение, синтетичны и не следуют из понятия об объекте, например, круга, а нуждаются в том, чтобы этот объект был дан в созерцании. Однако благодаря этому подобное единство получает видимость того, будто оно эмпирически имеет отличное от нашей способности представления внешнее основание правил, и, следовательно, будто совпадение объекта с потребностью в правилах, присущей рассудку, само по себе случайно, тем самым возможно только посредством цели, установленной для этого со всей очевидностью. Между тем именно такая гармония, поскольку она, невзирая на всю эту целесообразность, все-таки познается априорно, а не эмпирически, должна была бы навести нас на мысль, что пространство, посредством определения которого (посредством воображения соответственно понятию) только и был возможен объект, есть не свойство вещей вне меня, а просто способ представления во мне, и что, следовательно, в фигуру, которую я рисую соответственно понятию, т. е. в мой собственный способ представления о том, что дано мне вовне, чем бы оно ни было само по себе, я вношу целесообразность, я не узнаю об этой фигуре от объекта эмпирически, т. е. не нуждаюсь для этой целесообразности в какой-либо особой цели в объекте вне меня. Но так как эти соображения уже требуют критического применения разума и поэтому не могут с самого начала содержаться в нашем суждении о предмете по его свойствам, то это суждение непосредственно дает мне лишь соединение гетерогенных правил (даже по неоднородному в них) в принципе, который, не требуя для этого априорно находящегося вне моего понятия, вообще вне моего представления основания, все-таки априорно признается мною истинным. Удивление – это потрясение души, вызванное несовместимостью представления и данного им правила с уже лежащими в ее основе принципами, что вызывает сомнение, правильно ли действительно мы видели и судили; восхищение же есть все время повторяющееся удивление, невзирая на то, что это сомнение исчезло. Следовательно, восхищение есть совершенно естественное воздействие той наблюдаемой целесообразности в сущности вещей (как явлений), которое не следует порицать, ибо мы не только не можем объяснить, почему соединение формы чувственного созерцания (которая называется пространством) со способностью давать понятия (с рассудком) именно такое, а не иное, но оно возвышает душу, дозволяя ей как бы предчувствовать нечто, лежащее за пределами чувственных представлений, в чем может находиться последнее, хотя и неизвестное нам основание названного соответствия. Пусть нам и не нужно знать это основание, если речь идет только о формальной целесообразности наших априорных представлений, но одна необходимость бросить туда взгляд внушает нам восхищение предметом, который нас к этому побуждает.

Мы привыкли называть упомянутые свойства как геометрических фигур, так и чисел красотой, вследствие неожиданной ввиду простоты их конструкции известной априорной целесообразности для разного рода применения познания, и говорим, например, о том или ином прекрасном свойстве круга, обнаруженном тем или иным способом. Однако целесообразными мы их находим не посредством эстетического суждения, не посредством суждения без понятия, свидетельствующим лишь о субъективной целесообразности в свободной игре наших познавательных способностей, а посредством суждения интеллектуального, основанного на понятиях, которое позволяет отчетливо познать объективную целесообразность, т. е. пригодность для всяких (до бесконечности многообразных) целей. Ее следовало бы скорее называть не красотой, а относительным совершенством математической фигуры. Название «интеллектуальная красота» вообще не следует допускать, так как в противном случае красота утратит всякое определенное значение, или интеллектуальное благоволение – всякое преимущество перед чувственным. Прекрасной следовало бы уж скорее называть демонстрацию подобных свойств, ибо посредством нее чувствуют себя более крепкими рассудок в качестве способности к понятиям и воображение в качестве способности их априорного изображения (что вместе с точностью, которую привносит разум, называется изяществом демонстрации); ведь здесь субъективно по крайней мере благоволение, хотя его основание и лежит в понятиях, тогда как совершенство связано с объективным благоволением.

§ 63. Об относительной целесообразности природы в отличие от внутренней целесообразности

Опыт приводит нашу способность суждения к понятию объективной и содержательной целесообразности, т. е. к понятию цели природы, только в том случае, если надлежит судить об отношении причины к действию[141], считать которое закономерным мы способны только потому, что приписываем идею действия каузальности его причин как лежащее в ее основе условие возможности действия. Это может происходить двояко: мы рассматриваем действие либо непосредственно как продукт искусства, либо как материал для искусства других возможных предметов природы, следовательно, либо как цель, либо как средство для целесообразного применения других причин. Последняя целесообразность называется полезностью (для людей), или пригодностью (для любого другого существа) и только относительна, тогда как первая есть внутренняя целесообразность существа природы.

Так, реки, например, несут разного рода почву, способствующую произрастанию растений, которую они осаждают подчас на берегах или в устьях. Течение уносит этот ил или осаждает его на берегу; и если люди заботятся о том, чтобы отлив не унес его опять, то плодородность земли увеличивается, и там, где раньше находились рыбы и моллюски, появляется царство растительности. В большинстве случаев такое увеличение суши совершено самой природой, и она продолжает, хотя и медленно, это совершать. Возникает вопрос: следует ли видеть в этом цель природы потому, что оно полезно людям? Говорить о пользе для растительности не следует, поскольку существа, живущие в море, теряют здесь то, что выигрывает суша.

Можно также привести пример пригодности ряда вещей природы в качестве средства для других ее творений (если предполагать, что они служат средством). Для сосен нет более подходящей почвы, чем песчаная. Море, отступая в древние времена от суши, оставило в наших северных областях столько песчаных наносов, что на этих в остальном непригодных для какой-либо культуры землях появились большие сосновые леса, за неразумное истребление которых мы часто порицаем наших предков. И в этом случае можно задать вопрос: было ли это многовековое осаждение песка целью природы, направленной на то, чтобы могли вырасти сосновые леса? Ясно одно: если видеть в этом цель природы, то следует считать целью, правда, лишь относительной, и этот песок, средством для которого был, в свою очередь, прежний морской берег и его изменение; ибо в ряду подчиненных друг другу звеньев целевой связи каждое промежуточное звено следует рассматривать как цель (хотя и не как конечную цель), средством для которой служит ее ближайшая причина. Так, для того, чтобы в мире существовал рогатый скот, овцы, лошади и т. д., на земле должна расти трава, а в песчаных пустынях – солончаковые травы, чтобы там водились верблюды; должны быть упомянуты и множество других травоядных животных для того, чтобы существовали волки, тигры и львы. Таким образом, объективная целесообразность, основанная на пригодности, не есть объективная целесообразность вещей самих по себе, – будто песок сам по себе не может быть понят как действие определенной причины – моря, если не приписывать морю цели и не рассматривать действие, а именно песок, как продукт искусства. Это – лишь относительная, случайная для самой вещи, с которой ее связывают, целесообразность; и хотя в приведенном примере травы сами по себе следует считать органическими продуктами природы, следовательно, продуктом искусства, по отношению к животным, которые ими питаются, они рассматриваются как грубая материя.

И тем более если человек посредством свободы своей каузальности считает природные вещи пригодными для своих часто глупых (использование пестрых перьев птиц для украшения платья, красящих веществ или соков растений для румян), а иногда и разумных намерений – лошади для езды верхом, вола, а на Минорке даже осла и свиньи для вспахивания полей, то в этом случае нельзя допустить наличие даже относительной цели природы (направленной на такое использование). Ибо разум человека способен приводить вещи в соответствие с его произвольными затеями, для которых сам человек природой не был даже предопределен. Только если допустить, что люди должны жить на Земле, то очевидно, что должны быть и необходимые средства, без которых они не могут существовать как животные и даже как разумные животные (на какой бы низкой ступени они ни стояли); но тогда те вещи природы, которые необходимы для этого, следует считать целями природы.

Из этого с легкостью усматривается, что внешнюю целесообразность (пригодность одной вещи для другой) можно рассматривать саму по себе как внешнюю цель природы только при условии, если существование того, для чего оно непосредственно или косвенно пригодно, само по себе есть цель природы. Но поскольку посредством наблюдения над природой это никогда нельзя решить, из этого следует, что относительная целесообразность, хотя она гипотетически и указывает на цели природы, не дает права на абсолютное телеологическое суждение.

Снег защищает в холодных странах посевы от мороза; он облегчает общение людей (на санях); лапландец находит там животных, способствующих этому общению (оленей), олени находят достаточную пищу в виде сухого мха, который они сами выкапывают из-под снега; они легко поддаются приручению, охотно позволяя лишать себя свободы, в которой они вполне обеспечивали свое существование. Для других народов того же ледяного пояса море содержит богатый запас животных, которые дают людям не только пищу и одежду, но и горючее для отопления их жилищ; море дает им и строительный материал для их хижин. Здесь перед нами удивительное сочетание разных сторон природы для достижения одной цели, и цель эта – гренландец, лапландец, самоед, якут и т. д. Однако не ясно, почему люди вообще должны там жить. Следовательно, утверждать, что испарения воздуха падают в виде снега, что в море существуют течения, которые уносят выросшие в теплых странах деревья, что большие наполненные жиром морские животные существуют потому, что в основе причины, доставляющей все эти продукты, лежит идея благополучия неких жалких существ, – было бы весьма смелым и произвольным суждением. Ибо если бы не было всех этих полезных свойств природы, мы бы и не заметили недостаточности причин природы для такой пригодности; более того, требовать таких возможностей и предполагать, что природе присуща подобная цель (поскольку к тому же лишь величайшая неуживчивость людей привела их к поселению в таких негостеприимных краях), должно показаться нам самим дерзостью и необдуманностью.

§ 64. Об особых свойствах вещей как целей природы

Для того чтобы понять, что вещь возможна только как цель, т. е. что каузальность, вызвавшую ее происхождение, следует искать не в механизме природы, а в причине, способность которой к действию определяется понятиями, требуется, чтобы ее форма была возможна не просто по законам природы, т. е. таким, которые могут быть нами познаны только рассудком посредством его применения к предметам чувств, но чтобы даже эмпирическое познание этой формы, ее причины и действия предполагало понятия разума. Эта случайность формы вещи для разума при действии всех эмпирических законов природы – поскольку разум, который в каждой форме продукта природы должен признать и ее необходимость, если хочет проникнуть хотя бы в связанные с ее созданием условия, но вместе с тем, однако, не может признать эту необходимость в данной форме, – есть основание того, чтобы допускать ее каузальность таким образом, будто она именно поэтому возможна только посредством разума; но тогда каузальность есть способность действовать по целям (т. е. воля), и объект, который представляется возможным только на основании этой способности, должен представляться возможным только как цель.

Если кто-либо обнаружит в стране, кажущейся ему необитаемой, нарисованную на песке геометрическую фигуру, например правильный шестиугольник, то его рефлексия, занимаясь понятием этой фигуры, проникнет, с помощью разума, хотя и не отчетливо, в единство принципа возникновения фигуры, и согласно разуму этот человек не сочтет основанием для возможности появления подобной фигуры песок, близко находящееся море, ветер, следы известных ему животных или какую-либо другую лишенную разума причину; ибо случайность найти в этом понятие, возможное только в разуме, представилась бы ему столь невероятной, что он готов был бы допустить, будто в создании этой фигуры вообще не участвовали законы природы, что, следовательно, не надо искать и причину в действующей чисто механически природе; только понятие такого объекта как понятие, дать которое и сравнивать с которым объект может лишь разум, способно содержать каузальность такого действия; следовательно, это действие может рассматриваться как цель, но не как цель природы, а как продукт искусства (vestigium hominis video[142]).

Однако для того, чтобы считать нечто, признаваемое как продукт природы, также и целью, тем самым целью природы, требуется, если в этом не заключено противоречие, уже нечто большее. Пока что я бы сказал: вещь существует как цель природы, если она есть причина и цель самой себя (хотя и в двояком смысле), ибо в этом утверждении заключена каузальность, которая не может быть связана просто с понятием природы, если одновременно не приписывать природе и цель; но, хотя тогда эту каузальность можно мыслить без противоречия, постигнуть ее нельзя. Прежде чем дать полностью объяснение этой идеи цели природы, поясним ее примером.

По известному закону природы дерево, во-первых, порождает другое дерево. Порожденное им дерево одного с ним рода; таким образом, дерево создает само себя в соответствии с родом, в котором оно беспрерывно воспроизводится, с одной стороны, как действие, с другой – как причина самого себя и, воспроизводясь постоянно, сохраняет себя как род.

Во-вторых, дерево порождает и самое себя как особь. Такое действие мы называем, правда, ростом, но это следует понимать в том смысле, что рост совершенно отличен от всякого другого приращения по механическим законам и должен рассматриваться, хотя и под другим наименованием, как порождение. Материю, которую дерево усваивает, оно сначала перерабатывает в специфическое своеобразное качество, которое механизм природы вне его дать не может, и продолжает формироваться посредством материала, который по своему составу есть его собственный продукт. Ибо хотя составные части, получаемые им от природы вне его, следует рассматривать только как эдукт, но в разложении и новом соединении этого сырого материала наблюдается такая оригинальность способности разлагать и формировать, присущая этим творениям природы, которая значительно превосходит всякое искусство, если бы оно попыталось воссоздать такие продукты растительного царства из элементов, полученных из их разложения, или из материала, доставляемого природой для их питания.

В-третьих, каждая часть этого творения природы порождает самое себя таким образом, что сохранение одной части зависит от сохранения другой. Почка древесного листа, привитая к ветви другого дерева, приносит на чужеродном стебле растение своей собственной породы, так же как и привой на другом стволе. Поэтому каждую ветвь или лист одного и того же дерева можно рассматривать как просто привитое к нему или окулированое, т. е. как самостоятельно существующее дерево, которое паразитически питается, повиснув на нем. Вместе с тем листья, будучи продуктами дерева, в свою очередь, сохраняют его; ибо повторное опадение листьев убило бы дерево, и его рост зависит от их воздействия на ствол. О собственной помощи природы этим ее творениям при их повреждении, когда недостаток одной части, необходимой для сохранения соседних, восполняется остальными, об уродствах и искажениях в росте, при которых ряд частей из-за изъянов или препятствий принимает совершенно иную форму, чтобы сохранить то, что есть, и создать аномальное творение, – обо всем этом я упомяну только вскользь, невзирая на то, что все это относится к самым удивительным свойствам органических существ.

§ 65. Вещи как цели природы суть организмы

В соответствии со сказанным в предыдущем параграфе вещь, которую в качестве продукта природы одновременно следует признать возможной только как цель природы, должна относиться к себе самой как причина и как действие; это выражение несколько фигурально и неопределенно и нуждается в выведении из определенного понятия. Каузальная связь, поскольку она мыслится только рассудком, есть связь, составляющая всегда нисходящий ряд (причин и действий); и сами вещи, которые в качестве действий предполагают другие вещи как причины, не могут быть, в свою очередь, их причинами. Эту каузальную связь называют связью действующих причин (nexus effectivus). Но каузальную связь можно мыслить и в соответствии с понятием разума (о целях); и если рассматривать ее как ряд, то зависимость будет в ней действовать как по нисходящей, так и по восходящей линии, и вещь, обозначенная в одном случае как действие, заслуживает по восходящей линии наименования причины той вещи, действием которой она служит. В сфере практического (а именно в искусстве) можно легко обнаружить подобную связь; так, например, дом служит причиной тех денег, которые вносятся за его наем, но и наоборот, представление о возможном доходе могло быть причиной его постройки. Такая каузальная связь называется связью конечных причин (nexus finalis). Лучше было бы, пожалуй, назвать первую – связью реальных, вторую – связью идеальных причин, так как при таком наименовании одновременно постигается, что других видов каузальности, кроме этих двух, быть не может.

Для вещи как цели природы требуется, во-первых, чтобы ее части (по своему существованию и форме) были возможны только посредством их отношения к целому. Ибо сама вещь есть цель, следовательно, охватывается понятием или идеей, которой надлежит априорно определить все, что должно содержаться в этой вещи. Однако вещь, мыслимая возможной лишь таким образом, есть просто произведение искусства, т. е. продукт отличающейся от ее материи (частей) разумной причины, каузальность которой (в привлечении и соединении частей) определена ее идеей о возможном таким образом целом (следовательно, не природой вне вещи).

Но для того чтобы вещь как продукт природы все-таки содержала в себе и в своей внутренней возможности отношение к целям, т. е. была бы возможной только как цель природы без каузальности понятий о разумных существах вне ее, требуется, во-вторых, чтобы ее части соединялись в единстве целого благодаря тому, что они служат друг для друга взаимно причиной и действием их формы. Ибо лишь таким образом возможно, чтобы идея целого в свою очередь (взаимно) определяла форму и связь всех частей, не как причина – ибо тогда вещь была бы продуктом искусства, – а как основание познания систематического единства формы и связи всего многообразного, содержащегося в данной материи для того, кто выносит о нем суждение.

Следовательно, для того чтобы тело само по себе и по своей внутренней возможности рассматривалось как цель природы, требуется, чтобы части его в своей совокупности взаимно создавали друг друга как по своей форме, так и по связи, и таким образом создавали, исходя из собственной каузальности, целое, понятие которого, в свою очередь (в существе, обладающем соответствующей такому продукту каузальностью по понятиям), есть его причина согласно принципу; следовательно, чтобы связь действующих причин могла бы одновременно рассматриваться как действие конечных причин.

В подобном продукте природы каждая часть так же, как она существует посредством всех остальных, мыслится и как существующая ради других и ради целого, т. е. как орудие (орган); однако этого недостаточно (ибо она могла бы быть и орудием искусства и представляться возможной только как цель вообще) – она должна мыслиться как орган, создающий другие части (следовательно, каждая часть как создающая другую и наоборот); такой орган не может быть орудием искусства, он может быть только орудием предоставляющей весь материал для орудий (даже орудий искусства) природы; и лишь в этом случае и поэтому такой продукт может быть назван в качестве организованного и самоорганизующего целью природы.

В часах каждая часть есть орудие движения других, но колесико не есть действующая причина создания других; каждая часть существует, правда, ради другой, но не посредством другой. Поэтому и производящая причина этих частей и их формы содержится не в природе (этой материи), а вне ее, в существе, способном действовать в соответствии с идеями целого, возможного посредством своей каузальности. Поэтому так же, как колесико в часах не создает другое колесико, одни часы не создают другие часы, используя для этого другую материю (организуя ее); поэтому часы сами и не заменяют утраченные в них части, не дополняют недостающие при первом изготовлении части посредством действия других, не чинят сами себя при неисправности, – между тем всего этого мы можем ожидать от органической природы. Организм не есть просто машина, ибо машина обладает только движущей силой; он же обладает и формирующей силой, причем такой, которую он сообщает материи, ее не имеющей (он ее организует), следовательно, обладает распространяющейся формирующей силой, не объяснимой одной способностью движения (механизмом).

Называть природу и ее способность действовать в органических продуктах аналогом искусства совершенно недостаточно; ибо в этом случае вне ее мыслят художника (разумное существо). Она же организует себя сама, правда, в каждом виде своих органических продуктов по одинаковому образцу в целом, но с необходимыми отклонениями, которые требуются для самосохранения при данных обстоятельствах. С большим основанием это неисследованное свойство природы можно было бы назвать аналогом жизни; однако тогда материю как таковую необходимо наделить свойством, противоречащим ее сущности (гилозоизм), либо присоединить к ней чужеродный находящийся в общении с ней принцип (душу); но для этого, если подобный продукт должен быть продуктом природы, либо уже заранее предполагают, что органическая материя служит орудием души, что отнюдь не делает это свойство более понятным, либо рассматривают душу как создающую этот продукт, изымая его из сферы природы (телесной). Строго говоря, организация природы не аналогична никакой известной нам каузальности[143].

Красоту природы, поскольку она приписывается предметам лишь в связи с нашей рефлексией о внешнем их созерцании, т. е. лишь о форме их поверхности, можно с полным правом называть аналогом искусства. Но внутреннее совершенство природы, которым обладают вещи, возможные только как цели природы и поэтому называемые органическими существами, мы не можем мыслить и объяснять по аналогии с какой-либо известной нам физической, т. е. естественной способностью, более того, поскольку мы сами принадлежим природе в широком смысле, – даже посредством точного соответствия искусству людей.

Понятие вещи как цели природы само по себе не есть, следовательно, конститутивное понятие рассудка или разума, но может быть регулятивным понятием для рефлектирующей способности суждения, чтобы по отдаленной аналогии с нашей целевой каузальностью вообще вести исследование предметов такого рода и размышлять об их высшем основании; последнее, правда, не для того, чтобы обрести знание природы или ее первоосновы, но для той практической способности разума в нас, по аналогии с которой мы рассматриваем причину указанной целесообразности.

Следовательно, органические существа, – единственные, которые, даже если рассматривать их самих по себе и безотносительно к другим вещам, могут быть мыслимы только как цели природы, и только они дают понятию цели, не практической, а цели природы, объективную реальность, а тем самым естествознанию – основу для телеологии, т. е. для способа суждения об объектах по особому принципу, который мы иначе не имели бы права ввести в естествознание (поскольку априорно понять такого рода каузальность невозможно).

§ 66. Принцип суждения о внутренней целесообразности в организмах

Этот принцип гласит – и это есть одновременно его дефиниция: органический продукт природы – это продукт, в котором все есть взаимно цель и средство. В нем нет ничего лишнего, бесцельного, ничего, что можно было бы приписать слепому механизму природы.

Хотя возможность установить этот принцип дается опытом, а именно тем, который проводится методически и называется наблюдением, но вследствие своей всеобщности и необходимости, с которой он выражает эту целесообразность, он не может покоиться только на эмпирических основаниях, но должен иметь своей основой априорный принцип, даже если он только регулятивный, если цели находятся только в идее того, кто выносит суждение, и их нельзя обнаружить в действующей причине.

Поэтому названный принцип можно называть максимой суждения внутренней целесообразности органических существ.

Известно, что те, кто расчленяет растения и животных, чтобы исследовать их структуру и понять, почему и для какой цели необходимы именно эти части, почему им даны такое положение и такая связь, а также именно эта внутренняя форма, должны принимать как непреложную названную максиму, согласно которой в таком создании ничего не бывает напрасным, и считать ее такой же значимой, как основоположение общего учения о природе, гласящего, что в природе ничего не происходит случайно. В самом деле, они так же не могут отказаться от этого телеологического основоположения, как от общего физического, ибо, если отбросить последнее, не останется вообще никакого опыта, а если отбросить первое, мы лишимся руководящей нити для наблюдения над определенным видом вещей природы, которые мы уже мыслили телеологически, подводя их под понятие целей природы.

Ведь это понятие вводит разум в совсем иной порядок вещей, отличающийся от порядка простого механизма природы, который нас здесь больше не удовлетворяет. В основе возможности продукта природы должна лежать идея. Однако поскольку идея есть абсолютное единство представления, тогда как материя есть множество вещей, которое само по себе не может дать определенного единства их соединения, то для того чтобы это единство идеи могло служить даже априорным определяющим основанием природного закона каузальности подобной формы соединенного, цель природы должна быть распространена на все, заключающееся в ее продукте. Ибо если мы относим такое действие в целом к сверхчувственному определяющему основанию, выходя за пределы слепого механизма природы, мы должны судить о нем всецело по этому принципу; и нет никакого основания считать форму такой вещи только частично зависящей от этого принципа, так как при смешении неоднородных принципов мы не будем располагать твердым правилом суждения.

Вполне возможно, что в теле животного, например, некоторые части (кожа, кости, волосы) могут быть поняты как сращения по чисто механическим законам. Однако о причине, которая доставляет необходимую для этого материю, модифицирует ее таким образом, формирует и располагает в соответствующих ей местах, всегда надлежит судить телеологически, так, чтобы все в нем рассматривалось как организованное и, в свою очередь, служило в определенном отношении к самой вещи органом.

§ 67. О принципе телеологического суждения о природе вообще как системе целей

Выше, говоря о внешней целесообразности природных вещей, мы утверждали, что она не дает нам достаточного основания использовать их как цели природы в качестве оснований для объяснения их существования, а случайно целесообразные их действия в идее – в качестве оснований их существования по принципу конечных причин. Так, нельзя считать целями природы реки потому, что они способствуют общению между народами внутри страны, горы потому, что они содержат источники и запасы снега для сохранения этих источников в засушливое время, как и горные склоны, по которым эти воды стекают, оставляя землю сухой; ибо хотя такое строение земной поверхности было очень нужно для возникновения и сохранения растительного и животного царства, само по себе оно не содержит ничего, что заставило бы допустить для его возможности целевую каузальность. То же относится и к растениям, которые человек использует для удовлетворения своих потребностей или для удовольствия, к животным – верблюду, быку, лошади, собаке и т. д., – которых он столь многообразно использует отчасти для пропитания, отчасти для служения ему и без которых он большей частью не может обойтись. Внешние отношения вещей, рассматривать которые для себя как цель нет оснований, можно считать целесообразными лишь гипотетически.

Судить о вещи по ее внутренней форме как о цели природы – совсем не то, что считать существование этой вещи целью природы. Для последнего утверждения необходимо не только понятие возможной цели, но знание конечной цели (scopus) природы, которое требует отношения природы к чему-то сверхчувственному, значительно превосходящему все наше телеологическое знание природы; ибо цель существования самой природы следует искать за пределами природы. Внутренняя форма былинки может в достаточной степени доказать нашей человеческой способности суждения возможность своего происхождения только по правилу целей. Но если оставить это в стороне и обратить внимание только на то, как этим пользуются другие существа природы, следовательно, перестать рассматривать внутреннюю организацию и концентрировать внимание только на внешних целесообразных отношениях, – на том, что трава необходима скоту, а скот – человеку как средство его существования, – и не усматривать при этом, почему же нужно, чтобы люди существовали (на что, если иметь в виду, скажем, жителей Новой Голландии или Огненной Земли, совсем нелегко ответить), то категорическая цель не достигается; все эти целесообразные отношения покоятся на все далее отодвигаемом условии, которое в качестве необусловленного (существования вещи как конечной цели) находится полностью вне физико-телеологического рассмотрения мира; но тогда такая вещь не есть и цель природы, ибо она (или весь ее род) не может быть рассмотрена как продукт природы.

Следовательно, только материя, поскольку она организована, с необходимостью предполагает понятие о ней как о цели природы, ибо эта ее специфическая форма есть вместе с тем продукт природы. Однако это понятие необходимо ведет к идее всей природы как системы по правилу целей, и этой идее должен быть подчинен весь механизм природы по принципам разума (по крайней мере, для того, чтобы испытать на этом явление природы). Принцип разума присущ природе только как субъективный принцип, т. е. как максима: все в мире для чего-то нужно, в нем нет ничего напрасного, и, исходя из примеров, которые природа дает нам в ее органических продуктах, мы вправе, даже призваны, ожидать от нее и ее законов лишь того, что в целом целесообразно.

Само собой разумеется, что это принцип не определяющей, а только рефлектирующей способности суждения, что он регулятивен, а не конститутивен и дает нам только путеводную нить для того, чтобы рассматривать вещи природы по отношению к определяющему основанию, которое уже дано, согласно новому законному порядку, и расширить знание природы по другому принципу, а именно по принципу конечных причин, не нарушая, однако, принцип механизма ее каузальности. Впрочем, этим отнюдь не решается вопрос, действительно ли то, о чем мы судим по этому принципу, есть преднамеренная цель природы, существует ли трава для быка или овцы, а они и остальные вещи природы – для людей. Полезно рассматривать и с этой стороны даже неприятные нам, в ряде отношений нецелесообразные вещи. Можно, например, сказать: насекомые, которые мучают людей, находясь в их одежде, волосах или постели, служат по мудрому назначению природы стимулом к чистоплотности, что уже само по себе – важное средство для сохранения здоровья. Так же москиты и другие жалящие насекомые, столь затрудняющие жизнь дикарей в американских пустынях, побуждают этих людей к деятельности по осушке болот, разрежению густых, задерживающих приток воздуха лесов и этим, а также обработкой почвы, сделать более здоровыми условия их жизни. Даже то, что представляется человеку противоестественным в его внутренней организации, рассмотренное в этом аспекте, дает интересное, а иногда и поучительное проникновение в телеологический порядок вещей, которое без такого принципа, при чисто физическом наблюдении было бы недоступным. Подобно тому как некоторые считают, что ленточный глист дается людям или животным как бы в замещение известного недостатка в их жизненных органах, я бы спросил, не следует ли считать сны (которые всегда видят, хотя и редко запоминают) целесообразным установлением природы, ибо при расслаблении всех телесных движущих сил они служат тому, чтобы посредством воображения и его усиленной деятельности (в этом состоянии оно часто достигает эффекта) приводить в движение жизненные органы; при переполненном желудке, когда такое движение особенно необходимо, воображение действует во сне с тем большей живостью; следовательно, без этой внутренней движущей силы и утомляющего беспокойства, на что мы жалуемся, говоря о наших сновидениях (которые в действительности, может быть, – целебное средство), сон даже в здоровом состоянии был бы полным затуханием жизни.

В таком аспекте и красота природы, т. е. ее соответствие свободной игре наших познавательных способностей в схватывании ее явления и суждении о нем, может быть рассмотрена, – если телеологическое суждение о природе дает нам право утверждать посредством целей природы, которые мы обнаруживаем в организованных существах, идею великой системы целей природы, – как объективная целесообразность природы в ее целостности, как система, звено в которой составляет человек. Мы можем видеть благосклонность[144] природы к нам в том, что она, помимо полезности, столь щедро одарила нас своей красотой и очарованием, любить ее за это, а также почитать ее в ее неизмеримости и чувствовать, как нас облагораживает такое рассмотрение, будто природа именно для этого открыла и украсила для нас свою великолепную сцену.

В данном параграфе мы хотим сказать только одно: если мы открыли в природе способность создавать продукты, которые мы можем мыслить лишь в соответствии с понятием конечных причин, можно идти дальше и считать также те продукты (или хотя бы их целесообразное отношение), которые не заставляют искать сверх механизма слепо действующих причин другой принцип их зависимости, тем не менее тоже принадлежащими к системе целей; ведь уже первая идея в своем основании выводит нас за пределы чувственного мира, поскольку единство сверхчувственного принципа должно рассматриваться как значимое не только для природных существ определенного вида, но и для природы в целом как системы.

§ 68. О принципе телеологии как внутреннем принципе естествознания

Принципы науки могут быть либо ее внутренними принципами, тогда они называются собственными (principia domestica), либо основанными на понятиях, которые могут находиться только вне ее, и тогда называются посторонними (peregrina). Науки, содержащие посторонние принципы, полагают в основу своих учений леммы (lemmata), т. е. заимствуют какое-либо понятие, а с ним и основу структуры, из другой науки.

Каждая наука сама по себе есть система; и недостаточно строить в ней по принципам, следовательно, действовать технически; к ней следует подходить и архитектонически и рассматривать ее не как пристройку или часть другого строения, а как внутреннюю целостность, хотя впоследствии можно совершать переход из одной науки в другую как в том, так и в другом направлении.

Поэтому если в естествознании в его контекст вводят понятие Бога, чтобы сделать понятной целесообразность в природе, затем используют эту целесообразность для того, чтобы доказать существование Бога, то ни в одной из этих наук нет внутренней прочности, и вводящий в заблуждение порочный круг делает обе науки неустойчивыми из-за того, что они нарушают границы друг друга.

Выражение «цель природы» уже в достаточной степени предотвращает эту путаницу, следствием которой могло бы быть смешение естествознания и связанного с ним побуждения к телеологическому суждению о его предметах с вопросом о Боге и, следовательно, с теологической дедукцией; и не следует считать маловажным, если выражение «цель природы» смешивают с выражением «божественная цель в устроении природы» или даже считают последнее более уместным и достойным благочестивой души, так как в конце концов неизбежно приходится выводить эти целесообразные цели природы из мудрости творца мира; напротив, нам надлежит тщательно и смиренно ограничиваться выражением, в котором сказано лишь то, что мы знаем, а именно выражением «цель природы». Ибо еще прежде чем мы спрашиваем о причине самой природы, мы обнаруживаем в природе и процессе ее порождений продукты, создаваемые в ней по известным эмпирическим законам, по которым естествознанию надлежит судить о своих предметах, следовательно, искать их каузальность, исходя из правила целей, в самой природе. Поэтому естествознанию не следует преступать свои границы, вовлекая в качестве внутреннего принципа то, понятию чего не может соответствовать никакой опыт и к чему мы были бы вправе обратиться лишь после завершения естествознания.

Свойства природы, которые обнаруживают себя априорно и возможность которых усматривается, следовательно, по всеобщим принципам без всякого содействия опыта, хотя и предполагают техническую целесообразность, не могут быть, поскольку они совершенно необходимы, отнесены к телеологии природы как относящемуся к физике методу, способному решать ее вопросы. Арифметические, геометрические аналогии, а также всеобщие механические законы, сколь нас ни поражает и ни удивляет в них соединение различных, как будто совершенно независимых друг от друга правил, в одном принципе, не содержат вследствие этого притязание на то, чтобы быть телеологическими основаниями объяснения в физике; и если они вообще заслуживают того, чтобы принимать их во внимание в общей теории целесообразности природных вещей, то место этой теории не здесь, а в метафизике, и она не составляет внутреннего принципа естествознания; если же речь идет об эмпирических законах целей природы в органических существах, то пользоваться телеологическим способом суждения в качестве принципа учения о природе применительно к принадлежащему ему классу предметов не только дозволено, но и неизбежно. Чтобы строго держаться своих границ, физика полностью абстрагируется от вопроса, преднамеренны или непреднамеренны цели природы; ибо такая постановка вопроса была бы вторжением в чуждую ей область (область метафизики). Достаточно того, что это – предметы, объяснимые только по законам природы, которые мы можем мыслить, лишь принимая в качестве принципа идеи цели, и даже внутренне познаваемые по их внутренней форме только таким образом. Следовательно, чтобы не вызывать ни малейшего подозрения в желании ввести в основу нашего познания нечто совершенно не относящееся к физике, а именно сверхъестественную причину, в телеологии говорят, правда, о природе так, будто ее целесообразность преднамеренна, но при этом как бы приписывают это намерение природе, т. е. материи; тем самым (поскольку здесь не может возникнуть недоразумение – никто ведь не станет приписывать безжизненному материалу намерение в собственном смысле слова) хотят показать, что здесь это слово означает только принцип рефлектирующей, а не определяющей способности суждения и не вводит, следовательно, особого основания каузальности, а лишь добавляет для применения разума другой вид исследования, отличающийся от исследования по механическим законам, чтобы восполнить недостаточность такого исследования даже для эмпирического изучения всех частных законов природы. Поэтому в телеологии, поскольку она привлекается в физике, с полным основанием говорят о мудрости, бережливости, предусмотрительности, благодетельности природы, не превращая ее этим в разумное существо (ибо это было бы нелепо), но и не осмеливаясь поставить над ней в качестве властелина другое разумное существо, ибо это было бы дерзостью[145]; телеология указывает лишь на определенный вид каузальности природы по аналогии с нашей каузальностью в техническом применении разума, чтобы иметь перед глазами правило, по которому надлежит исследовать определенные продукты природы.

Но почему телеология обычно не составляет отдельного раздела теоретического естествознания, а привлекается к теологии в качестве пропедевтики или переходной ступени? Это совершается, чтобы в изучении природы в соответствии с ее механизмом твердо держаться того, что мы можем подчинить нашему наблюдению или экспериментам и могли сами произвести это подобно природе, по крайней мере, по сходству законов; ведь полностью понятно только то, что можно в соответствии с понятиями сделать и осуществить самим. Однако организация как внутренняя цель природы бесконечно превосходит всякую способность подобного изображения посредством искусства, а что касается внешних, считающихся целесообразными явлений природы (например, ветра, дождя и т. п.), то физика, конечно, рассматривает их механизм, но их отношение к целям, поскольку оно должно быть условием, необходимо связанным с причиной, физика показать не может, ибо эта необходимость связи полностью относится к связи наших понятий, а не к свойствам вещей.

Второй разделДиалектика телеологической способности суждения

§ 69. Что такое антиномия способности суждения?

Определяющая способность суждения сама по себе не имеет принципов, которые основывали бы понятия объектов. Она не автономна, ибо только подводит под данные законы или понятия как принципы. Именно поэтому ей не грозит опасность ее собственной антиномии и противоречивость ее принципов. Так, трансцендентальная способность суждения, которая содержала условия подведения под категории, сама по себе не была номотетичной; она лишь указывала условия чувственного созерцания, при которых данному понятию в качестве закона рассудка могла быть придана реальность (применение); это никогда не могло привести ее к разладу с самой собой (во всяком случае, в отношении принципов).

Рефлектирующая же способность суждения должна подводить под закон, который еще не дан и, следовательно, есть лишь принцип рефлексии о предметах; у нас для них объективно нет никакого закона или понятия объекта, достаточного, чтобы служить принципом для встречающихся случаев. Поскольку без принципов применение познавательной способности дозволено быть не может, рефлектирующей способности суждения в таких случаях приходится служить самой себе принципом; этот принцип, поскольку он необъективен и не может дать достаточную для этой цели основу познания объекта, должен служить в качестве чисто субъективного принципа для целесообразного применения познавательных способностей, а именно для рефлексии об определенного рода предметах. Следовательно, для таких случаев рефлектирующая способность суждения имеет свои максимы, причем необходимые для познания законов природы в опыте, чтобы с помощью этих максим достигнуть понятий, хотя бы даже они были понятиями разума, в тех случаях, когда они ей остро необходимы, чтобы исследовать природу по эмпирическим законам. Между этими необходимыми максимами рефлектирующей способности суждения может возникнуть противоречие, тем самым и антиномия; на этом основана диалектика, которая в том случае, когда каждая из противоречащих друг другу максим имеет свое основание в природе познавательных способностей, может быть названа естественной диалектикой; она есть неизбежная видимость, которая, чтобы не вводить в заблуждение, должна быть раскрыта и разрешена в критике.

§ 70. Представления об этой антиномии

Поскольку разум имеет дело с природой как совокупностью предметов внешних чувств, он может основываться на законах, которые рассудок частично сам априорно предписывает природе, частично может безгранично расширять посредством встречающихся в опыте эмпирических определений. Для применения законов первого типа, а именно всеобщих законов материальной природы вообще, способности суждения не нужен особый принцип рефлексии – в этом случае она определяющая способность, так как объективный принцип дан ей рассудком. Что же касается частных законов, которые мы можем узнать только посредством опыта, то в них может царить такое многообразие и такая неоднородность, что способность суждения должна сама служить себе принципом, чтобы искать и выслеживать закон даже только в явлениях природы, поскольку он ей необходим как руководящая нить, если она хотя бы надеется на связное эмпирическое познание полной закономерности природы, на ее единство по эмпирическим законам. При этом случайном единстве частных законов может случиться, что способность суждения будет исходить в своей рефлексии из двух максим, одну из которых ей априорно дает рассудок, другая же возникает в результате особых опытов, которые вводят в эту рефлексию разум, чтобы судить о телесной природе и ее законах по особому принципу. Тогда оказывается, что эти две максимы как будто не могут существовать рядом; тем самым возникает диалектика, которая вносит смятение в способность суждения по поводу принципа ее рефлексии.

Первая ее максима – это положение: всякое создание материальных вещей и их форм надлежит рассматривать как возможное только на основании механических законов.

Вторая максима – противоположное положение: некоторые продукты материальной природы нельзя рассматривать как возможные только на основании механических законов (суждение о них требует совершенно другого закона каузальности, а именно закона конечных причин). Если превратить эти регулятивные основоположения исследования в конститутивные, в основоположения возможности самих объектов, то они будут гласить:

Тезис: Всякое порождение материальных вещей возможно только на основании механических законов.

Антитезис: Порождение некоторых материальных тел невозможно только по механическим законам.

В этом последнем качестве эти основоположения как объективные принципы определяющей способности суждения противоречили бы друг другу, следовательно, одно из них необходимо должно было бы быть ложным; однако тогда это было бы антиномией, но не способности суждения, а противоречием в законодательстве разума. Но разум не может доказать ни то ни другое основоположение, так как у нас не может быть априорного принципа, определяющего возможность вещей только по эмпирическим законам природы.

Что же касается максимы рефлектирующей способности суждения, названной первой, то в ней в действительности не содержится противоречия. Ибо, если я говорю: обо всех событиях в сфере материальной природы и обо всех формах в качестве ее продуктов я должен судить по их возможности, только на основании механических законов, – то этим я не утверждаю: они возможны только на основании этих законов (исключая всякую другую каузальность), а хочу только сказать: я должен всегда рефлектировать о них только по принципу механизма природы и, насколько это мне доступно, этот механизм исследовать, ибо если не положить его в основу исследования, никакого подлинного познания природы вообще не будет. Однако это не препятствует тому, чтобы в соответствующих обстоятельствах, а именно при рассмотрении некоторых форм природы (а в связи с ним и всей природы), использовали вторую максиму, которая позволяет рефлектировать о них в соответствии с принципом, совершенно отличным от принципа, основанного на механизме природы, а именно в соответствии с принципом конечных причин. Этим отнюдь не устраняется рефлексия в соответствии с первой максимой, напротив, предлагается, насколько это возможно, следовать ей; не утверждается этим и то, что эти формы невозможны на основании механизма природы. Речь идет лишь о том, что, следуя первой максиме, человеческий разум не может на этом пути найти ни малейшего основания того, что составляет специфику цели природы, хотя и может обрести познание другого рода о законах природы; при этом остается нерешенным вопрос, не могут ли в неизвестной нам внутренней основе природы объединяться в одном принципе физико-механические и целевые связи одних и тех же вещей; однако наш разум неспособен объединять их в таком принципе, и, следовательно, способность суждения в качестве рефлектирующей (из субъективного основания), а не определяющей (согласно объективному принципу возможности вещей самих по себе), вынуждена мыслить для некоторых форм природы в качестве основания их возможности не принцип механизма природы, а другой принцип.

§ 71. Подготовка к разрешению вышеназванной антиномии

Мы неспособны доказать невозможность возникновения органических продуктов природы посредством одного механизма природы, потому что не проникаем во внутреннюю первооснову бесконечного многообразия частных законов природы, случайных для нас, так как они познаются только эмпирически, и поэтому не можем достигнуть внутреннего самодостаточного принципа возможности природы (который находится в сверхчувственном). Достаточно ли продуктивной способности природы для того, что, по нашему суждению, сформировано и соединено соответственно идее целей, в такой же степени, как ее достаточно для того, для чего, как нам представляется, требуется лишь механизм природы, и действительно ли в основе вещей как подлинных целей природы (а таковыми мы необходимо должны их считать) лежит совсем другой вид изначальной каузальности, которая не может содержаться в материальной природе или в ее умопостигаемом субстрате, а именно архитектонический рассудок, – на это наш очень ограниченный в отношении понятия каузальности, если оно должно быть специфицировано априорно, разум не может дать ответа. Но также не вызывает сомнения, что один только механизм природы не может дать нашей познавательной способности основание для объяснения происхождения организмов. Таким образом, для рефлектирующей способности суждения совершенно правильно основоположение, что для столь очевидной связи вещей по конечным причинам должна мыслиться каузальность, отличающаяся от механизма природы, а именно каузальность по целям (разумной) причины мира, каким бы опрометчивым и недоказуемым это основоположение ни было для определяющей способности суждения. В первом случае это основоположение – просто максима способности суждения, и понятие этой каузальности есть лишь идея, которой не решаются приписать реальность и которой пользуются только как руководящей нитью рефлексии; она остается открытой для всех оснований механического объяснения и не выходит за пределы чувственного мира; во втором случае это основоположение было бы объективным принципом, предписанным разумом, которому способность суждения должна была бы в своем определении подчиняться; однако при этом она вышла бы за пределы чувственного мира, затерялась бы в запредельном и могла бы быть введена в заблуждение.

Следовательно, видимость антиномии между максимами собственно физическим (механическим) и телеологическим (техническим) типом объяснения основана на том, что основоположение рефлектирующей способности суждения смешивают с основоположением определяющей способности суждения и автономию первой (чисто субъективной по своему значению для применения разума к частным законам опыта) – с гетерономией второй, которая должна сообразоваться с данными рассудком (общими или частными) законами.

§ 72. О толковании целесообразности природы в различных системах

Никто еще не сомневался в правильности основоположения, согласно которому о ряде природных вещей (об организмах) и их возможности надлежит судить по понятию конечных причин, даже если ищут только путеводную нить, позволяющую посредством наблюдения ознакомиться с их свойствами, не углубляясь в исследование их происхождения. Следовательно, вопрос может сводиться лишь к следующему: значимо ли это основоположение только субъективно, т. е. есть ли оно максима нашей способности суждения, или это объективный принцип природы, по которому ей помимо ее механизма (действий только по законам движения) присущ и другой вид каузальности – каузальность конечных причин, по отношению к которым те (движущие силы) выступают только как промежуточные причины.

Этот вопрос или эту задачу спекуляции можно было бы оставить совершенно нерассмотренными и неразрешенными, ибо если мы довольствуемся спекуляцией в границах познания природы, нам достаточно названных максим, чтобы, насколько хватает человеческих сил, изучать природу и открывать ее самые сокровенные тайны. Следовательно, как бы некое предчувствие нашего разума или данный природой намек указывают на то, что с помощью понятия конечных причин мы могли бы выйти за пределы природы и связать ее самое с высшей точкой в ряде причин, если оставим исследование природы (хотя мы и не ушли в этом далеко) или хотя бы на некоторое время прервем его, и сначала попытаемся понять, куда ведет это чуждое естествознанию понятие – понятие целей природы.

Здесь, правда, эта неоспоримая максима может перейти в задачу, открывающую обширное поле для споров: доказывает ли связь целей в природе наличие в ней особого вида каузальности или она, будучи рассмотрена сама по себе и по объективным принципам, совпадает с механизмом природы, во всяком случае, покоится на одной основе с ним; все дело в том, что, поскольку это основание в некоторых продуктах природы запрятано слишком глубоко для нашего исследования, мы пытаемся применить субъективный принцип, а именно принцип искусства, т. е. каузальности по идеям, чтобы по аналогии использовать ее для природы: во многих случаях это нам удается, в некоторых как будто не удается; но это не дает нам права вводить в естествознание особый способ действия, отличный от каузальности по чисто механическим законам самой природы. Ввиду того что мы обнаруживаем в продуктах природы нечто сходное с целями, мы назовем ее образ действий (каузальность) техникой, а технику разделим на преднамеренную (technica intentionalis) и непреднамеренную (technica naturalis). Первая означает, что продуктивную способность природы сообразно конечным причинам следует считать особым видом каузальности; вторая – что она по существу совершенно тождественна механизму природы, а случайное ее совпадение с нашими понятиями искусства и их правилами как чисто субъективным условием суждения о них ошибочно принимается за особый вид порождения природы.

Если мы теперь перейдем к системам, объясняющим природу с точки зрения конечных причин, то следует заметить, что все они догматичны, т. е. что спор идет об объективных принципах возможности вещей, о том, вызваны ли они преднамеренными или по преимуществу непреднамеренными причинами, а не о субъективной максиме, необходимой для того, чтобы судить о причине таких целесообразных продуктов; в последнем случае различные принципы еще могли бы быть объединены, тогда как в первом контрадикторно-противоположные принципы устраняют друг друга и не могут сосуществовать.

В понимании техники природы, т. е. ее продуктивной силы, действующей по правилу целей, имеются две системы: идеализм и реализм целей природы. Идеализм утверждает, что вся целесообразность природы непреднамеренна, реализм – что в некоторых случаях (в организмах) преднамеренна; из этого можно было бы в качестве гипотезы сделать вывод, что техника природы и в том, что касается всех остальных ее продуктов в их отношении к природе как целостности, преднамеренна, т. е. есть цель.

1. Идеализм целесообразности (я всегда имею здесь в виду объективную целесообразность) – либо идеализм каузальности, либо идеализм фатальности определения природы в целесообразной форме ее продуктов. Первый принцип касается отношения материи к физической основе ее формы, а именно законов движения; второй – отношения материи к ее и всей природы гиперфизической основе. Система каузальности, приписываемая Эпикуру или Демокриту, настолько нелепа, если понимать ее буквально, что останавливаться на ней не стоит; напротив, систему фатальности (основателем которой считают Спинозу, хотя она, по-видимому, гораздо древнее), ссылающуюся на нечто сверхчувственное, следовательно, на то, чего не достигает наше постижение, опровергнуть нелегко именно потому, что ее понятие первосущности совершенно непонятно. Но ясно одно: что целевая связь в мире должна быть признана этой системой непреднамеренной (ибо она выводится из первосущности, но не из ее рассудка, тем самым не из какого-либо ее намерения, а из необходимости ее природы и возникающего из этого единства мира); таким образом, фатализм целесообразности есть вместе с тем и ее идеализм.

2. Реализм целесообразности природы также может быть либо физическим, либо гиперфизическим. Первый основывает цели природы на аналоге способности, действующей преднамеренно, т. е. на жизни материи (в ней или посредством оживляющего внутреннего принципа, мировой души), и называется гилозоизмом. Второй выводит их из первоосновы мироздания в его целостности как преднамеренно созидающего (исконно живущего) разумного существа и называется теизмом[146].

§ 73. Ни одна из названных систем не дает того, что обещает

Чего же хотят все эти системы? Они хотят объяснить наши телеологические суждения о природе и приступают к этому таким образом, что одни отрицают их истину и объявляют их идеализмом природы (представляемой как искусство), другие признают их истинными и обещают доказать возможность природы сообразно идеям конечных причин.

1) Системы, отстаивающие идеализм конечных причин в природе, с одной стороны, правда, допускают в их принципе каузальность по законам движения (посредством которых вещи природы существуют целесообразно), но отрицают в природе интенциональность, т. е. то, что она намеренно предназначена к этому ее целесообразному созиданию, или, другими словами, отрицают, что причина здесь цель. Таково объяснение Эпикура, который полностью отрицает отличие техники природы от механики и видит в слепом случае не только основание для объяснения соответствия порожденных продуктов нашим понятиям цели, следовательно, для объяснения техники, но и для определения причин этого порождения по законам движения, следовательно, их механики; таким образом, эта система ничего не объясняет в нашем телеологическом суждении, не объясняет даже видимость в нем, и мнимый идеализм в нем ни в коей степени не доказан.

С другой стороны, Спиноза хочет вообще освободить нас от исследования вопроса об основании возможности целей природы и лишить эту идею всякой реальности тем, что считает вещи мира не продуктами, а присущими первосущности акциденциями, и приписывает этой сущности в качестве субстрата вещей природы не каузальность, а просто субсистенцию, и хотя (ввиду безусловной необходимости этого субстрата и всех вещей природы в качестве присущих ему акциденций) признает единство основы природных форм, требуемого всякой целесообразностью, но вместе с тем лишает их случайности, без которой невозможно мыслить единство цели, и вместе с этой случайностью устраняет и все преднамеренное, а также рассудок у первоосновы природных вещей.

Но спинозизм не дает того, что хочет дать. Он хочет дать основание для объяснения целевой связи (которую он не отрицает) вещей, природы, а говорит только о единстве субъекта, которому все они присущи. Но даже если допустить этот способ существования для всех существ мира, то названное онтологическое единство не становится благодаря этому сразу же единством цели и отнюдь не делает его понятным. Оно есть совершенно особый вид онтологического единства, который совсем не следует из связи вещей (существ мира) в субъекте (первосущности), а предполагает отношение к причине, обладающей рассудком, и даже если соединить все эти вещи в одном простом субъекте, никогда не представит отношения целей, поскольку под ними не разумеют, во-первых, внутренние действия субстанции как причины, во-вторых – ее же действия как причины посредством ее рассудка. Без этих формальных условий всякое единство не более чем необходимость природы, и, если она приписывается вещам, которые мы представляем существующими вне друг друга, – слепая необходимость. Если же называть целесообразностью природы то, что школа именует трансцендентальным совершенством вещей (по отношению к их собственной сущности), согласно которому вещи сами имеют все, требующееся для того, чтобы каждая из них была такой, а не другой вещью, то это лишь детская игра словами, заменяющими понятия. Ибо если бы надлежало мыслить все вещи как цели, следовательно, быть вещью и быть целью было бы одним и тем же, то по существу нет ничего, что заслуживало бы быть особо представленным как цель.

Из этого ясно, что Спиноза, возвращая наши понятия от целесообразного в природе к сознанию нас самих во всеобъемлющей (но одновременно простой) сущности и пытаясь найти эту форму только в единстве этой сущности, намеревался утверждать не реализм, а лишь идеализм целесообразности природы, но не мог достигнуть и этого, так как одно только представление о единстве субстрата не может привести даже к идее только непреднамеренной целесообразности.

2) Те, кто не просто утверждает реализм целей природы, но предполагает и объяснить его, думают, что могут усмотреть особый вид каузальности, хотя бы в его возможности, именно в каузальности намеренно действующих причин; в противном случае они не могли бы (решиться) предпринять такое объяснение. Ибо для того чтобы иметь право даже на самую смелую гипотезу, необходима по крайней мере уверенность в возможности того, что принято в качестве основания, и его понятию должна быть обеспечена объективная реальность.

Но возможность живой материи (понятие которой заключает в себе противоположность, так как безжизненность, inertia, составляет существенную характерную черту материи) нельзя даже мыслить; возможность одушевленной материи и всей природы как животного может быть в крайнем случае допущена (для гипотезы о целесообразности природы в целом) лишь постольку, поскольку ее организация открывается нам в небольших масштабах в опыте, но отнюдь не принята априорно. Следовательно, если целесообразность природы в организмах выводят из жизни материи, а эту жизнь, в свою очередь, знают только в организмах, следовательно, без такого опыта понятие о ее возможности установлено быть не может, то объяснение неизбежно попадает в круг. Таким образом, гилозоизм не дает того, что обещает.

И, наконец, теизм также не может догматически обосновать возможность целей природы как ключ к телеологии, хотя его преимущество по сравнению со всеми остальными основаниями подобного объяснения состоит в том, что посредством рассудка, приписываемого им первосущности, он наиболее убедительно показывает неубедительность идеализма в его объяснении целесообразности природы и вводит для понимания ее возникновения преднамеренную каузальность.

Ибо, для того чтобы быть вправе определенным образом полагать основу единства целей в материи за пределы природы, следовало бы прежде всего достаточно убедительно для определяющей способности суждения доказать невозможность единства целей в материи посредством одного только ее механизма. Мы же можем только установить, что в соответствии с устройством и границами наших познавательных способностей (ибо мы не постигаем даже первую внутреннюю основу этого механизма) нам никоим образом не следует искать в материи принцип определенных целевых отношений и что нам не остается другого способа судить о порождении ее продуктов как целей природы, кроме объяснения их действием высшего рассудка в качестве причины мира. Но это – основа только для рефлектирующей, не для определяющей способности суждения, и она не дает нам никакого права на объективное утверждение.

§ 74. Причина невозможности догматически рассматривать понятие техники природы состоит в необъяснимости цели природы

Если мы, рассматривая понятие как содержащееся в другом понятии объекта, составляющем принцип разума, и определяем его соответственно этому понятию, мы применяем его догматически (даже если оно эмпирически обусловлено). Но мы рассматриваем его только критически, если рассматриваем его в его отношении к нашей познавательной способности, тем самым к субъективным условиям мыслить его, не пытаясь вынести какое-либо решение об его объекте. Следовательно, догматическое применение понятия то, которое закономерно для определяющей способности суждения, критическое – которое закономерно только для рефлектирующей способности суждения.

Понятие о вещи как цели природы – это понятие, подводящее природу под каузальность, мыслимую только разумом, чтобы сообразно этому принципу судить о том, что от объекта дано в опыте. Однако для того чтобы догматически применить это понятие для определяющей способности суждения, мы должны заранее быть уверены в объективной реальности этого понятия, ибо в противном случае мы не можем подвести под него какую бы то ни было вещь природы. Понятие о вещи как цели природы, правда, эмпирически обусловлено, т. е. возможно лишь в определенных, данных в опыте условиях, но не может быть абстрагировано от опыта и возможно только в соответствии с принципом разума в суждении о предмете. Следовательно, это понятие не может быть понято и догматически обосновано по своей объективной реальности как такой принцип (т. е. что возможен сообразный с ним объект), и мы не знаем, следует ли считать такое понятие только результатом умствования, объективно пустым понятием (conceptus ratiocinans) или понятием разума, обосновывающим познание и подтвержденным разумом (conceptus ratiocinatus). Поэтому его нельзя применять догматически для определяющей способности суждения, т. е. нельзя не только решить, требуют ли природные вещи, рассматриваемые как цели природы, для своего возникновения совершенно особый вид каузальности (каузальности, связанной с намерением), но нельзя даже ставить этот вопрос, так как понятие цели природы по своей объективной реальности вообще не может быть доказано разумом (т. е. оно не конститутивное понятие для определяющей способности суждения, а регулятивное для рефлектирующей способности суждения).

Что это понятие не конститутивно, ясно из того, что оно как понятие продукта природы содержит естественную необходимость и вместе с тем случайность формы объекта (по отношению к законам природы) в одной и той же вещи как цели; следовательно, во избежание противоречия, для того чтобы судить об этом понятии по совершенно другому виду каузальности, а не по каузальности механизма природы, оно должно, если хотят выявить его возможность, содержать основание для возможности вещи в природе и вместе с тем возможность самой природы и ее отношения к чему-то, что есть не эмпирически познаваемая (сверхчувственная) природа, тем самым к тому, что для нас совершенно непознаваемо. Следовательно, так как понятие вещи как цели природы запредельно для определяющей способности суждения, если объект рассматривается посредством разума (пусть это понятие и имманентно для рефлектирующей способности суждения в отношении предметов опыта), и таким образом ему не может быть придана объективная реальность для определяющих суждений, то из этого становится понятным, почему все системы, созданные для догматического рассмотрения понятия целей природы и природы как связанного конечными причинами целого, не могут ничего решить, ни объективно утверждая, ни объективно отрицая; ибо, если вещи подводятся под понятие, которое только проблематично, синтетические его предикаты (например, здесь, преднамеренна или непреднамеренна цель природы, которую мы мыслим в возникновении вещей) должны давать такие же (проблематичные) суждения об объекте, будь то утвердительные или отрицательные, поскольку неизвестно, судят ли в данном случае о чем-то или ни о чем. Понятие каузальности посредством целей (в искусстве) обладает объективной реальностью, понятие каузальности посредством механизма природы – также. Но понятие каузальности природы по правилу целей и еще в большей мере понятие существа, которое вообще не может быть нам дано в опыте, а именно существа как первоосновы природы, может быть, правда, мыслимо без противоречия, но для догматических определений оно неприменимо; ибо, поскольку оно не может быть выведено из опыта и не требуется для возможности опыта, его объективная реальность ничем не может быть гарантирована. Но если даже допустить, что это возможно, – как я могу относить вещи, которые со всей определенностью названы произведениями божественного искусства, к продуктам природы, неспособность которой создавать их по своим законам и вызвала необходимость ссылаться на отличную от нее причину?

§ 75. Понятие объективной целесообразности природы есть критический принцип разума для рефлектирующей способности суждений

Одно дело, если я говорю: возникновение определенных вещей природы или даже всей природы в целом возможно только посредством причины, которая определяется к действиям в соответствии с намерениями; и совсем другое: по особому свойству моих познавательных способностей я могу судить о возможности этих вещей в их возникновении, только если мыслю для этой возможности причину, действующую в соответствии с намерениями, другими словами – существо, продуктивность которого действует по принципу, аналогичному каузальности рассудка. В первом случае я хочу обнаружить что-то в объекте и обязан установить объективную реальность природы принятия; во втором разум определяет только применение моих познавательных способностей в соответствии с их особенностью и существенными условиями их размера и границ. Следовательно, первый принцип есть объективное основоположение для определяющей, второй – субъективное основоположение только для рефлектирующей способности суждения, тем самым ее максима, которую возлагает на нее разум.

Нам совершенно необходимо приписывать природе понятие намерения, если мы хотим исследовать ее путем длительного наблюдения хотя бы в ее органических продуктах; и, следовательно, это понятие уже для опытного применения нашего разума есть совершенно необходимая максима. Очевидно, что, найдя и признав надежной такую путеводную нить в изучении природы, мы не можем не попытаться применить данную максиму способности суждения к природе в целом, ибо с ее помощью мы, быть может, обнаружили бы еще ряд законов природы, которые вследствие ограниченности нашей возможности проникнуть в ее внутренний механизм в противном случае остались бы скрытыми от нас. Однако, хотя для такого применения названная максима и полезна, она не необходима, ибо в качестве органической (в приведенном выше самом узком значении слова) природа в целом нам не дана. Напротив, для понимания ее продуктов, о которых надлежит судить только как о преднамеренно созданных именно такими, а не иными, эта максима рефлектирующей способности суждения существенно необходима, чтобы обрести хотя бы эмпирическое познание их внутренней структуры, ибо даже мысль о них как органических вещах невозможна, если не связывать с ней мысль об их преднамеренном порождении.

Между тем понятие вещи, существование или форма которой нам представляется возможной при наличии цели, неразрывно связано с понятием ее случайности (по законам природы). Поэтому-то вещи природы, представляющиеся нам возможными только как цели, служат самым убедительным доказательством случайности мира в его целостности и единственным серьезным – как для обыденного рассудка, так и для философа – основанием, доказывающим зависимость и происхождение мира от существующего вне его (ввиду названной целесообразной формы) разумного существа; таким образом, телеология находит завершающее объяснение своих исследований только в теологии.

Что же, в конце концов, доказывает даже самая полная телеология? Доказывает ли она, что такое разумное существо существует? Нет; она доказывает только, что в соответствии со свойствами наших познавательных способностей, следовательно, при сочетании опыта с высшими принципами разума, мы можем прийти к понятию о возможности такого мира, только мысля его преднамеренно действующую высшую причину. Следовательно, объективно мы не можем утверждать: существует разумная первосущность; мы можем лишь субъективно использовать это положение для применения нашей способности суждения в ее рефлексии о целях природы, которые можно мыслить лишь согласно принципу преднамеренной каузальности некоей высшей причины.

Если бы мы захотели доказать вышеприведенное положение догматически из телеологических оснований, то мы столкнулись бы с трудностями, из которых нелегко было бы выпутаться. Ибо тогда в основу этих умозаключений следовало бы положить следующее: организмы в мире возможны только посредством преднамеренно действующей причины. Но так как мы можем прослеживать их лишь в их причинной связи и познавать эту связь в ее закономерности только исходя из идеи цели, мы были бы вправе предполагать это и для каждого мыслящего и познающего существа как необходимое условие, связанное с объектом, а не только с нами как субъектом; это мы неизбежно должны были бы стремиться утверждать. Однако такое утверждение ни к чему не приведет. Ибо поскольку мы, собственно говоря, не наблюдаем цели в природе как преднамеренные, а лишь примысливаем это понятие в рефлексии о ее продуктах в качестве руководящей нити для способности суждения, то эти цели не даны нам объектом. Мы не можем даже априорно оправдать такое понятие как приемлемое по его объективной реальности. Следовательно, остается только положение, основанное исключительно на субъективных условиях, а именно на рефлектирующей способности суждения сообразно нашим познавательным способностям, – положение, которое, если выразить его в объективно догматической значимости, гласило бы: есть Бог; нам же, людям, дозволена лишь ограниченная формула: мы можем мыслить и понимать целесообразность, которая должна быть положена в основу самого нашего познания внутренней возможности многих вещей природы, только представляя себе их и мир вообще как продукт разумной причины (Бога).

Если это положение, основанное на непреложно необходимой максиме нашей способности суждения, полностью удовлетворяет как спекулятивное, так и практическое применение нашего разума в каждом человеческом намерении, то хотел бы я знать, что мы теряем оттого, что не можем доказать его значимость и для высших существ, а именно доказать, исходя из чисто объективных оснований (которые, к сожалению, превосходят нашу способность). Ведь не вызывает сомнения, что мы неспособны даже достаточно познать, а тем более объяснить организмы и их внутреннюю возможность по чисто механическим принципам природы; и это настолько не вызывает сомнения, что можно смело сказать: нелепо даже притязать на это или надеяться, что когда-либо объявится новый Ньютон, который окажется способным объяснить хотя бы возникновение травинки по законам природы, не приведенным в силу каким-либо намерением; людям следует просто отказать в такой способности. Но и утверждать, что в природе, если мы могли бы проникнуть до принципа спецификации ее всеобщих известных нам законов, не может находиться скрытым достаточное основание для возможности организмов, порождение которых не обосновано намерением (следовательно, только в механизме природы), было бы с нашей стороны дерзостью суждения; ибо откуда нам знать это? Здесь, где речь идет о суждениях чистого разума, вероятности полностью отпадают. Следовательно, о положении: лежит ли в основе того, что мы с полным правом называем целями природы, в качестве причины существования мира действующее по определенным намерениям существо (тем самым как творец), – мы вообще не можем судить объективно, ни утвердительно, ни отрицательно; несомненно только одно: для того чтобы вообще судить, по крайней мере, о том, что дозволяет нам понять наша собственная природа (в соответствии с условиями и границами нашего разума), мы можем положить в основу возможности этих целей природы не что иное, как разумное существо; и только это соответствует максиме нашей рефлектирующей способности суждения, следовательно, субъективной, неразрывно связанной с человеческим родом основе.

§ 76. Примечание

Это соображение, которое заслуживает обстоятельного рассмотрения в трансцендентальной философии, используется здесь лишь эпизодически для пояснения (а не для доказательства изложенного).

Разум есть способность выдвигать принципы и в своем крайнем требовании доходит до безусловного; напротив, рассудок служит ему всегда только при определенном условии, которое должно быть дано. Однако без понятий рассудка, которым должна быть придана объективная реальность, разум не может судить объективно (синтетически) и в качестве теоретического разума содержит сам по себе не конститутивные, а лишь регулятивные принципы. Очень скоро становится очевидным, что там, куда рассудок не может следовать за разумом, разум становится запредельным и проявляется в ранее обоснованных идеях (в качестве регулятивных принципов), но не в объективно значимых понятиях; рассудок же, который не может поспеть за ним, но все-таки нужен для значимости объектов, ограничивает значимость этих идей разума субъектом, но для всех субъектов данного рода вообще, т. е. условием, что в соответствии с нашей (человеческой) познавательной способностью или даже вообще согласно понятию, которое мы можем составить о способности конечного разумного существа, можно и должно мыслить только таким образом, не утверждая, однако, при этом, что основание такого суждения заключено в объекте. Мы приведем примеры, которые, правда, слишком важны и вместе с тем трудны, чтобы сразу же предлагать их читателю как доказанные положения; однако они дадут ему материал для размышления и могут послужить пояснением тому, что нас здесь в первую очередь занимает.

Человеческому рассудку совершенно необходимо различать возможность вещей и их действительность. Основание для этого лежит в субъекте и в природе его познавательных способностей. Ибо не будь для применения этих способностей необходимы две совершенно гетерогенные вещи, рассудок для понятий и чувственное созерцание для объектов, им соответствующих, не было бы подлинного различия (между возможным и действительным). Если бы наш рассудок был созерцающим, то его предметом было бы только действительное. Отпали бы понятия (которые отражают только возможность предмета) и чувственное созерцание (которое дает нам нечто, не приводя нас к его познанию как предмета). Наше различение возможного и действительного основывается на следующем: первое означает только, что мы полагаем представления о вещи по отношению к нашему понятию и нашей способности мыслить вообще, второе – что мы полагаем вещь саму по себе (вне этого понятия). Следовательно, различение возможных и действительных вещей значимо субъективно только для человеческого рассудка, ибо мы всегда можем иметь в мыслях то, чего на самом деле нет, или представлять себе нечто как данное, хотя и не имеем о нем понятия. Поэтому положения: вещи могут быть возможны, не будучи действительными, – что, следовательно, из наличия возможности нельзя заключать о действительности, совершенно правильны для человеческого разума, хотя и не доказывают, что это различение заключается в самих вещах. Ибо то, что из этого еще нельзя сделать подобного вывода и что, хотя эти положения относятся также к объектам, – поскольку наша познавательная способность, будучи чувственно обусловленной, занимается и объектами чувств, – но не относятся к вещам вообще, явствует из непреложного требования разума принять нечто (первооснову) как безусловно необходимо существующее, в котором возможность и действительность совершенно не различаются друг от друга и для идеи которого наш рассудок просто не располагает понятием, т. е. не может найти способ представить себе такую вещь и способ ее существования. Ибо если он ее мыслит (как бы он ее ни мыслил), она представляется ему только как возможная. Если же он сознает ее как данную в созерцании, то она действительна без того, чтобы здесь что-либо мыслилось о ее возможности. Поэтому хотя понятие абсолютно необходимой сущности есть идея разума, обойтись без которой невозможно, но для человеческого рассудка это – недостижимое проблематическое понятие. И все-таки оно значимо для применения наших познавательных способностей в соответствии с их особыми свойствами, но не для объекта и, следовательно, не для каждого познающего существа, поскольку я не могу предполагать у каждого познающего существа наличие мышления и созерцания как двух различных условий действия его познавательных способностей, тем самым как условий возможности и действительности. Для рассудка, не ведающего такого различия, это означало бы: все объекты, которые я познаю, суть (существуют); возможность же некоторых вещей, которые не существуют, т. е. их случайность, если они существуют, а следовательно, и отличаемая от этого необходимость, вообще не могли бы составить представление такого существа. Нашему рассудку так трудно уподобиться со своими понятиями разуму только потому, что для него как человеческого рассудка запредельно (т. е. невозможно вследствие субъективных условий его познания) то, что разум делает принципом как относящееся к объекту. При этом всегда действует максима, что все объекты, познание которых превосходит способность рассудка, мы мыслим по субъективным, необходимо присущим нашей (т. е. человеческой) природе условиям применения этой способности; и если вынесенные таким способом суждения не могут быть (что неизбежно для запредельных понятий) конститутивными принципами, определяющими объект таким, как он есть, то они все же остаются регулятивными, имманентными, достоверными в своем действии и соответствующими человеческому намерению принципами.

Так же, как в теоретическом рассмотрении природы разум должен принять идею безусловной необходимости ее первоосновы, он в практическом рассмотрении предполагает свою собственную (в отношении природы) безусловную каузальность, т. е. свободу, сознавая свое моральное веление. Однако поскольку здесь объективная необходимость действия как долга противополагается необходимости, которую действие имело бы в качестве события, если бы его основание находилось в природе, а не в свободе (т. е. в каузальности разума), и морально безусловно необходимое действие физически рассматривается как совершенно случайное (т. е. как то, что необходимо должно было случиться, но часто не случается), становится ясным, что только от субъективных свойств нашей практической способности зависит, что моральные законы следует представлять как веления (а связанные с ними действия – как долг) и что разум выражает эту необходимость не посредством бытия (через происходящее), а посредством долженствования бытия; этого не было бы, если бы разум рассматривался вне чувственности (как субъективного условия его применения к предметам природы) сообразно его каузальности, тем самым как причина в умопостигаемом, полностью совпадающем с моральными законами мире, где между долженствованием и действием, между практическим законом о том, что посредством нас возможно, и теоретическим законом о том, что посредством нас действительно, не было бы различия. Но хотя умопостигаемый мир, в котором все было бы действительным только потому, что оно (как нечто доброе) возможно, и даже свобода как его формальное условие есть для нас запредельное понятие, непригодное для того, чтобы определить в конститутивном принципе объект и его объективную реальность, свобода все-таки в соответствии с нашей (отчасти чувственной) природой и способностью служит для нас и всех разумных существ, находящихся в связи с чувственным миром, в той мере, в какой мы можем представить себе их сообразно свойствам нашего разума, всеобщим регулятивным принципом, который не определяет объективно характер свободы как формы каузальности, а с неменьшей значимостью, будто это происходит, превращает правило действий согласно этой идее в веление для каждого.

Можно также сказать по поводу данного случая следующее: мы не находили бы различия между механизмом природы и ее техникой, т. е. ее целевой связью, если бы наш рассудок по своему характеру не вынужден был бы переходить от общего к особенному, а способность суждения не могла бы познавать в особенном целесообразность, тем самым выносить определяющие суждения, не имея общего закона, под который она могла бы подвести особенное. Поскольку же особенное в качестве такового содержит в отношении всеобщего нечто случайное, а разум, устанавливая связь частных законов природы, тем не менее требует единства, следовательно, закономерности (эта закономерность случайного называется целесообразностью), и поскольку выведение частных законов из общих в отношении того, что в этих частных законах содержится случайного, априорно посредством определения понятия объекта невозможно, то понятие целесообразности природы в ее продуктах будет для человеческой способности суждения в отношении природы необходимым, но не дающим определение самих объектов понятием, следовательно, субъективным принципом разума для способности суждения, который в качестве регулятивного (не конститутивного) принципа имеет для нашей человеческой способности суждения такую же значимость, будто он объективный принцип.

§ 77. Об особенности человеческого рассудка, благодаря которой для нас становится возможным понятие о цели природы

В примечании мы указали на особенности нашей (даже высшей) познавательной способности, которые мы склонны переносить на сами вещи в качестве объективных предикатов; но эти особенности касаются идей, соответственно которым ни один предмет не может быть дан в опыте и которые могут служить лишь регулятивными принципами в следовании опыту. Правда, с понятием цели природы дело обстоит таким же образом, поскольку речь идет о причине возможности такого предиката, который может заключаться только в идее; но сообразное ей следствие (самый продукт) все-таки дано в природе и понятие ее каузальности как существа, действующего по целям, как будто делает идею цели природы ее конститутивным принципом; и в этом ее отличие от всех остальных идей.

Это отличие состоит в том, что названная идея есть принцип разума не для рассудка, а для способности суждения, тем самым только для применения рассудка вообще к возможным предметам опыта, причем в тех случаях, когда суждение может быть не определяющим, а только рефлектирующим, следовательно, когда предмет, правда, дан в опыте, однако определенно судить о нем сообразно идее (не говоря уже о полном соответствии) невозможно, можно только рефлектировать о нем. Следовательно, это относится к особенности нашего (человеческого) рассудка применительно к способности суждения в ее рефлексии о вещах природы. Если же дело обстоит таким образом, то здесь в основе должна лежать идея другого возможного рассудка, не человеческого (так же, как в критике чистого разума мы должны были мыслить другое возможное созерцание, если считать наше созерцание лишь особым его видом, а именно таким, для которого предметы обладают значимостью только как явления), чтобы можно было сказать: некоторые продукты природы должны вследствие особого свойства нашего рассудка рассматриваться нами в своей возможности как порожденные преднамеренно и в качестве целей; при этом не следует требовать, чтобы действительно существовала особая причина, имеющая своим определяющим основанием представление о цели, следовательно, не подвергать сомнению, что другой (более высокий, чем человеческий) рассудок может и в механизме природы, т. е. в каузальной связи, для которой рассудок не выступает как единственная причина, найти основание для возможности таких продуктов природы.

Таким образом, все дело здесь в отношении нашего рассудка к способности суждения, в том, что мы обнаруживаем в этом известную случайность в свойствах нашего рассудка, в которой мы видим его особенность, отличающую его от других возможных рассудков.

Эта случайность совершенно естественно обнаруживается в особенном, которое способность суждения должна подвести под общее рассудочных понятий, ибо через общее нашего (человеческого) рассудка особенное не определяется, и то, сколь различными могут представляться нам вещи, обладающие одним общим признаком, случайно. Наш рассудок есть способность давать понятия, т. е. рассудок дискурсивный; для него должно казаться случайным, какого рода и до какой степени различным может быть особенное, которое дано ему в природе и подведено под его понятия. Однако поскольку для познания необходимо и созерцание, и способность полной спонтанности созерцания была бы отличающейся от чувственности и совершенно независимой от нее познавательной способностью, следовательно, рассудком в самом общем значении, то можно мыслить и интуитивный рассудок (негативно, просто как не дискурсивный), который следует не от общего к особенному и таким образом к единичному (посредством понятий) и для которого нет этой случайности совпадения природы в ее продуктах по частным законам с рассудком, что столь затрудняет нашему рассудку приведение многообразия природы к единству познания; наш рассудок может совершить это лишь посредством соответствия природных признаков нашей способности давать понятия, что весьма случайно и в чем созерцательный рассудок не нуждается.

Следовательно, особенность нашего рассудка в отношении способности суждения состоит в том, что в познании посредством него особенное не определяется через общее и, следовательно, не может быть выведено только из него; тем не менее в многообразии природы это особенное должно согласовываться с общим (посредством понятий и законов), чтобы оно могло быть подведено под общее, – согласованность эта при таких обстоятельствах должна быть всегда случайной и лишенной определенного принципа для способности суждения.

Для того чтобы иметь возможность, по крайней мере, мыслить такую согласованность вещей природы со способностью суждения (рассматриваемую нами как случайную, следовательно, как возможную только посредством направленной на это цели), мы должны мыслить и другой рассудок, для которого мы можем представить себе, причем до всякой приписываемой ему цели, эту согласованность законов природы с нашей способностью суждения, которая для нашего рассудка мыслима только посредством осуществляющей эту связь цели, как необходимую.

Дело в том, что наш рассудок обладает таким свойством, что в своем познании, например, причины какого-либо продукта он должен идти от аналитически общего (от понятий) к особенному (к данному эмпирическому созерцанию); при этом он ничего не определяет в многообразии особенного, а должен ждать этого определения от способности суждения, от подведения эмпирического созерцания (если предмет – продукт природы) под понятие. Однако мы ведь можем мыслить и такой рассудок, который, поскольку он не дискурсивен, подобно нашему, а интуитивен, следует от синтетически общего (от созерцания целого как такового) к особенному, т. е. от целого к частям, следовательно, такой рассудок и его представление о целом, в котором для того, чтобы сделать определенную форму целого возможной, не должна содержаться случайность связи частей, что необходимо нашему рассудку, вынужденному следовать от частей в качестве оснований, мыслимых как общие, к различным подлежащим подведению под них возможным формам как следствиям. По свойствам нашего рассудка реальное целое природы следует рассматривать только как действие сходящихся движущих сил частей. Следовательно, если мы хотим представить себе возможность целого не как зависящую от частей, что свойственно нашему дискурсивному рассудку, а в соответствии с интуитивным (прообразным) рассудком, возможность частей (по их свойствам и связи) как зависящую от целого, то сообразно той же особенности нашего рассудка это не может произойти так, чтобы в целом содержалось основание возможности связи частей (ибо в дискурсивном познании это было бы противоречием), а только так, чтобы в представлении о целом содержалось основание возможности его формы и относящейся к этому связи частей. Но так как целое было бы тогда действием (продуктом), представление о котором рассматривается как причина его возможности, а продукт причины, определяющее основание которой есть лишь представление о ее действии, называется целью, то из этого следует, что лишь вследствие особого свойства нашего рассудка мы представляем себе возможность продуктов природы не в соответствии с каузальностью естественных законов материи, а по каузальности другого рода – только по каузальности целей и конечных причин, – и что этот принцип относится не к возможности самих подобных вещей (даже рассматриваемых как феномены) по этому способу возникновения, а только к суждению о них, доступному нашему рассудку. Это объясняет нам также, почему мы в естествознании отнюдь не удовлетворены объяснением продуктов природы посредством целевой каузальности, ибо в таком объяснении мы требуем, чтобы порождение природы рассматривалось лишь в соответствии с нашей способностью судить о нем, т. е. в соответствии с рефлектирующей способностью суждения, а не в соответствии с самими вещами для определяющей способности суждения. Нет никакой необходимости доказывать, что такой intellectus archetypus[147] возможен; достаточно показать, что, противопоставляя ему наш дискурсивный, нуждающийся в образах рассудок (intellectus ectypus[148]) и случайность такого свойства, мы приходим к этой идее (к идее intellectus archetypus) и что она не содержит в себе противоречия.

Если мы рассматриваем целостность материи по ее форме как продукт частей и их сил и способности соединяться (примысливая другие материи, которые сближают их друг с другом), мы представляем себе механическое возникновение этого целого. Но подобным образом не достигается понятие о целом как цели, чья внутренняя возможность непреложно предполагает идею целого, от которого зависят даже свойства и действия частей, – ведь именно так мы должны представлять себе органическое тело. Однако из этого не следует, как мы только что показали, что механическое возникновение подобного тела невозможно; ибо это означало бы, что представить подобное единство в соединении многообразного невозможно (т. е. противоречиво) для любого рассудка, если идея этого единства не есть одновременно и его порождающая причина, т. е. без преднамеренного порождения. Из этого в самом деле следовал бы такой вывод, если бы мы были вправе рассматривать материальные вещи как вещи в себе. Ибо тогда единство, составляющее основу возможности образований природы, было бы просто единством пространства, которое не есть реальная основа порождений, а только их формальное условие, хотя некоторое его сходство с реальным основанием, которое мы ищем, состоит в том, что в нем ни одна часть не может быть определена вне отношения к целому (представление о нем, следовательно, лежит в основе возможности частей). Поскольку, однако, по крайней мере, возможно рассматривать материальный мир просто как явление и мыслить нечто в качестве субстрата как вещь саму по себе (которая не есть явление), приписывая этому субстрату соответствующее интеллектуальное созерцание (хотя оно и не наше), следовало бы признать наличие, правда, непознаваемого для нас сверхчувственного реального основания природы, к которой мы и сами принадлежим; мы судили бы о том, что в ней необходимо как предмет чувств, по механическим законам, а согласованность и единство частных законов и соответствующих им форм, которые мы при действии механических законов должны считать случайностью, рассматривали бы в ней как предметы разума (а природу в целом как систему) по телеологическим законам и таким образом судили бы о природе по двоякого рода принципам без того, чтобы механическое объяснение исключало телеологическое, будто они противоречат друг другу.

Из этого становится понятным и то, что можно, правда, с легкостью предположить, но трудно утверждать с достоверностью и доказать, а именно – что принцип механического выведения целесообразных продуктов природы может существовать наряду с телеологическим, но отнюдь не делает его лишним; другими словами, к вещи, которую мы рассматриваем как цель природы (к организму), можно, конечно, попытаться применить все известные и еще долженствующие быть открытыми законы механического порождения и надеяться на благоприятные результаты, но для объяснения возможности такого продукта нельзя обойтись без ссылки на совершенно отличное от этого основания порождение, т. е. на целевую каузальность, и ни один человеческий разум (а также ни один конечный разум, сходный с нашим по своему качеству, насколько бы он ни превосходил его по своей степени) не может надеяться понять возникновение даже самой ничтожной травинки, исходя только из механических причин. Ибо если телеологическая связь причин и действий совершенно необходима способности суждения для возможности такого предмета, даже для того, чтобы изучать ее, руководствуясь только опытом, если для внешних предметов как явлений вообще не может быть найдено достаточное основание, относящееся к целям, и даже то, которое также находится в природе, надлежит искать только в ее сверхчувственном субстрате, – а всякое проникновение в него для нас исключено, – то почерпнуть из самой природы объяснительные основания целевых связей нам совершенно невозможно, и по свойствам человеческой познавательной способности необходимо искать высшее основание для этого в некоем первоначальном рассудке как причине мира.

§ 78. О соединении принципа всеобщего механизма материи с телеологическим принципом в технике природы

Для разума бесконечно важно не упускать из виду механизм природы в ее порождениях и не пренебрегать им в объяснении таковых, ибо без него невозможно понять природу вещей. Даже если допустить, что высший зодчий непосредственно создал формы природы такими, как они искони существуют, или предопределил те, которые в процессе своего развития постоянно составляются по одному и тому же образцу, то это ни в коей мере не поможет нашему познанию природы, ибо нам совершенно неизвестен образ действий того существа, неизвестны его идеи, которые должны заключать принципы возможности предметов природы, и мы не можем, обращаясь к нему, объяснить природу как бы сверху вниз (априорно). Если же мы исходим из форм предметов опыта, следовательно, движемся как бы снизу вверх (апостериорно) и, предполагая найти в них целесообразность, ссылаемся, чтобы объяснить эту целесообразность, на причину, действующую по целям, то наше объяснение будет чисто тавтологическим, разум будет обманут словами, не говоря уже о том, что, пользуясь объяснением такого рода, мы теряемся в беспредельном, куда познание природы не может следовать за нами, склоняем разум к фантазиям и экзальтации, предотвращение которой есть его главное назначение. С другой стороны, столь же необходимая максима разума состоит в том, чтобы не упускать из виду принцип целей в продуктах природы, поскольку, если он и не делает нам понятнее их возникновение, все же служит эвристическим принципом исследования частных законов природы, даже если допустить, что он не будет использован для объяснения самой природы; ведь несмотря на то, что эти законы явно обнаруживают преднамеренное единство цели, их все еще называют только целями природы, т. е. пытаются найти основание их возможности, не выходя за пределы природы. Но так как в конце концов придется обратиться к вопросу об этой возможности, то необходимо мыслить для нее особый вид каузальности, который не обнаруживается в природе и не есть механика естественных причин, поскольку к восприятию многих других форм помимо тех, которые материя имеет соответственно этой механике, должна быть добавлена еще спонтанность причины (она, следовательно, не может быть материей); без нее этим формам не может быть придано основание. Прежде чем сделать этот шаг, разум должен проявить осмотрительность и не пытаться всегда объяснять телеологически технику природы, т. е. ее продуктивную способность, которая обнаруживает целесообразность вещи только для нашего схватывания (как в соответствующих правилам телах), а всегда сначала рассматривать ее как возможную только механически; однако полностью исключать из-за этого телеологический принцип и пытаться применять механизм там, где целесообразность для исследования разумом возможности форм природы посредством их причин совершенно бесспорно проявляет себя как отношение к другому виду каузальности, приведет к тому, что разум станет столь же фантастичным и блуждающим среди химерических представлений о способности природы, которые невозможно даже помыслить, сколь экзальтированным его делало чисто телеологическое объяснение, не уделяющее никакого внимания механизму природы.

В исследовании одной и той же вещи природы нельзя сочетать оба принципа как основоположения объяснения (дедукции) одного из другого, т. е. объединять в качестве догматических и конститутивных принципов понимания природы для определяющей способности суждения. Если я, например, признаю, что личинку надлежит рассматривать просто как продукт механизма материи (нового образования, которое она сама для себя создает, когда ее элементы становятся свободны в гниении), то я уже не могу вывести тот же продукт из той же материи в соответствии с каузальностью, действующей по целям. И наоборот, если я признаю, что этот продукт есть цель природы, я не могу рассчитывать на механический способ его возникновения и признавать этот способ конститутивным принципом для суждения о нем по его возможности, объединив таким образом оба принципа. Ибо один способ объяснения исключает другой; даже если допустить, что объективно оба основания возможности такого продукта покоятся на одном основании, что мы не приняли во внимание. Принцип, который должен сделать возможным совместимость обоих принципов в суждении о природе, должен быть положен в то, что находится вне обоих (следовательно, и вне возможного эмпирического представления о природе), но содержит при этом основание этого представления, т. е. в сверхчувственное, и каждый из этих двух способов объяснения должен быть соотнесен с ним. Однако поскольку о сверхчувственном мы можем иметь лишь неопределенное понятие как об основании, которое делает возможным суждение о природе по эмпирическим законам и не может ближе определить его каким-либо предикатом, то из этого следует, что соединение обоих принципов может покоиться не на объяснении (Explikation) возможности продукта по данным законам для определяющей способности суждения, а только на основании ее изложения (Explosition) для рефлектирующей способности суждения. Ибо объяснить означает вывести из принципа, который, следовательно, надо отчетливо знать и суметь указать. Правда, принцип механизма природы и принцип ее каузальности по целям в одном и том же продукте должны совпадать в едином высшем принципе и совместно проистекать из него, ибо в противном случае они не могли бы совмещаться при рассмотрении природы. Однако если этот объективно общий и, следовательно, оправдывающий также общность зависящих от него максим исследования природы принцип таков, что, хотя он и указывается, но никогда не может быть определенно познан и отчетливо назван для применения в определенных случаях, то из подобного принципа невозможно дать объяснение, т. е. отчетливое и определенное выведение возможности продукта природы по этим двум гетерогенным принципам. Общий же принцип механического выведения, с одной стороны, и телеологического – с другой, есть сверхчувственное, которое мы должны положить в основу природы как явления. Однако в теоретическом аспекте мы ни в коей мере не можем составить об этом принципе какое-либо утвердительно определенное понятие. Каким же, следовательно, образом природа (по своим частным законам) составляет для нас в соответствии с ним как принципом систему, которая может быть познана как по принципу конечных причин, объяснить совершенно невозможно; только в том случае, когда встречаются предметы природы, которые по своей возможности не могут быть мыслимы нами по принципу механизма (всегда притязающего на предмет природы), если мы не прибегаем к телеологическим основоположениям, можно предположить, что мы вправе спокойно исследовать законы природы в соответствии с обоими принципами (поскольку возможность ее продукта познаваема для нашего рассудка, исходя из того и из другого принципа), не наталкиваясь на кажущееся противоречие, возникающее между принципами нашего суждения о данном предмете, так как мы можем быть уверены в том, что оба они и объективно могут быть соединены в одном принципе (поскольку они касаются явлений, предполагающих сверхчувственное основание).

Следовательно, хотя как механизм, так и телеологический (преднамеренный) техницизм природы в отношении одного и того же продукта и его возможности подчиняются общему высшему принципу природы сообразно частным законам, тем не менее мы вследствие ограниченности нашего рассудка не можем, поскольку этот принцип трансцендентен, соединить оба принципа в объяснении одного и того же порождения природы, даже в том случае, если внутренняя возможность этого продукта понятна только посредством целевой каузальности (как в органических материях такого рода). Следовательно, сохраняется приведенное выше основание телеологии: что по свойствам человеческого рассудка для возможности органических существ в природе должна быть принята только преднамеренно действующая причина и ничто другое, и что механизм природы недостаточен для объяснения этих ее продуктов; однако тем самым это основоположение не следует считать решающим в вопросе о возможности подобных вещей.

Так как это основоположение есть лишь максима рефлектирующей, а не определяющей способности суждения и поэтому значима только для нас, а не объективно для самой возможности вещей такого рода (где оба способа порождения могли быть объединены в одном и том же основании), так как, далее, без присоединения к телеологически мыслимому способу возникновения понятия об одновременно встречающемся здесь механизме природы такого рода возникновение вообще не может считаться продуктом природы, то вышеприведенная максима предполагает одновременно необходимость соединения обоих принципов в суждении о вещах как целях природы, но не для того, чтобы полностью или частично заменять один другим. Ведь нельзя поставить на место того, что (нами по крайней мере) мыслится возможным только как намерение, механизм, или на место того, что признается нами необходимым согласно этому механизму, случайность, которая нуждается в качестве определяющего основания в цели; следует только одно (механизм) подчинить другому (преднамеренному техницизму), что в соответствии с трансцендентальным принципом целесообразности природы вполне возможно.

Ибо там, где цели мыслятся как основания возможности известных вещей, следует принимать и средства, закон действия которых сам по себе не нуждается ни в чем, предполагающем цель, т. е. может быть механическим и все же – подчиненной причиной преднамеренных действий. Поэтому даже в органических продуктах природы, а тем более когда, побуждаемые их бесконечным количеством, мы признаем преднамеренность в соединении причин природы по частным законам (по крайней мере, исходя из дозволительной гипотезы) в качестве всеобщего принципа рефлектирующей способности суждения, для природы в целом (мира), – во всех этих случаях можно мыслить в порождениях природы значительную, даже всеобщую связь механических законов с телеологическими, не смешивая принципы суждения о них и не ставя один на место другого, поскольку при телеологическом суждении материя, даже если форма, которую она принимает, признается возможной только согласно намерению, тем не менее по своей природе в соответствии с механическими законами может быть подчинена представляемой цели и как средство; и так как основание этой совместимости заключено в том, что не есть ни то ни другое (ни механизм, ни целевая связь), а сверхчувственный субстрат природы, о котором мы ничего не знаем, не следует в нашем (человеческом) рассудке соединять оба способа представления о возможности подобных объектов; мы можем судить о них только как об основанных на высшем рассудке согласно связи конечных причин, посредством чего не наносится никакого ущерба и телеологическому объяснению.

Поскольку же совершенно неопределенно, а для нашего разума и навек неопределимо, какова роль механизма природы в качестве средства для каждого конечного намерения в ней, и на основании названного выше умопостигаемого принципа возможности природы вообще можно даже допустить, что она способна действовать по обоим согласующимся законам (физическим законам и законам конечных причин), хотя нам недоступно понимание того, как это происходит, и мы не ведаем также, до какого предела доходит возможный для нас механический способ объяснения; достоверно только одно: до какого бы предела мы в нем ни дошли, этот способ останется недостаточным для вещей, которые мы признаем целями природы, и, следовательно, по свойству нашего рассудка мы всегда должны подчинять такого рода основания телеологическому принципу.

На этом основывается право, а ввиду важности, которую изучение природы по принципу механизма имеет для теоретического применения нашего разума, и обязанность: объяснять механически все продукты и события природы, даже наиболее целесообразные, насколько это соответствует нашей возможности (границы которой внутри этого способа исследования мы указать не можем), но при этом никогда не упускать из виду, что те продукты природы, которые мы можем сделать объектом исследования, только применив понятие цели, заключенное в разуме, мы в конце концов должны соответственно существенному свойству нашего разума, невзирая на механические причины, подчинять целевой каузальности.

Приложение. Учение о методе телеологической способности суждения

§ 79. Следует ли трактовать телеологию как принадлежащую к учению о природе

В энциклопедии всех наук каждая наука должна иметь свое определенное место. Если это философская наука, то место ее должно находиться в теоретической или практической части философии, причем, если ее место в первой части, то либо в учении о природе, поскольку она определяет, что может быть предметом опыта (следовательно, в учении о телах, в учении о душе и общей космологии), или в учении о Боге (о первооснове мира как совокупности всех предметов опыта).

Возникает вопрос: какое же место принадлежит телеологии? Относится ли она к (так называемому собственно) естествознанию или к теологии? Возможно только либо то, либо другое; ибо быть переходной от одной к другой ни одна наука не может, это означало бы только членение и организацию системы, а не место в ней.

Что телеология не относится к теологии в качестве ее части, хотя и может найти в ней важное применение, ясно само собой. Предметом телеологии служат порождения природы и их причина, и хотя она трактует эту причину как лежащее вне природы и над ней основание (как божественного созидателя), но делает это она не для определяющей, а только для рефлектирующей способности суждения в рассмотрении природы (для того чтобы подчинить суждение о вещах в мире подобной соответствующей человеческому рассудку идее в качестве регулятивного принципа).

Однако в такой же степени телеология не принадлежит как будто и естествознанию, которому для того, чтобы указать на объективные основания действий природы, нужны не просто рефлектирующие, а определяющие принципы. В самом деле, теория природы или механическое объяснение ее феноменов действующими причинами ничего не выигрывает оттого, что их рассматривают в аспекте отношения целей друг к другу. Установление целей природы в ее продуктах в той мере, в какой они составляют систему по телеологическим понятиям, относится, собственно говоря, к описанию природы, следующему особой руководящей нити; в этом описании разум совершает, правда, прекрасное, поучительное и практически в ряде отношений целесообразное дело, но не дает никакого объяснения возникновению и внутренней возможности этих форм, что в первую очередь интересует теоретическое естествознание.

Следовательно, телеология как наука не принадлежит ни к какой доктрине, а относится только к критике, причем к критике особой познавательной способности, а именно способности суждения. Однако, поскольку в ней содержатся априорные принципы, она может и должна указать метод, посредством которого надлежит судить о природе соответственно принципу конечных причин; таким образом, ее учение о методе оказывает во всяком случае негативное влияние и на исследование в теоретическом естествознании, а также на отношение, которое естествознание может в метафизике иметь к теологии в качестве ее пропедевтики.

§ 80. О необходимом подчинении принципа механизма телеологическому принципу в объяснении вещи как цели природы

Право исходить из чисто механического объяснения всех продуктов природы само по себе совершенно неограниченно; но способность обходиться одним этим способом вследствие свойства нашего рассудка, поскольку он имеет дело с вещами как с целями природы, не только очень ограниченна, но и ограниченна вполне отчетливо, причем именно так, что в соответствии с принципом способности суждения применение только механического принципа ни в коей мере не объясняет целей природы; следовательно, суждение о такого рода продуктах всегда должно быть подчинено телеологическому принципу.

Поэтому разумно, даже похвально следовать механизму природы для объяснения ее продуктов, пока это можно совершать с достаточной вероятностью; более того, отказываться от этой попытки надо не потому, что проникнуть в цели природы механическим путем само по себе невозможно, а только потому, что это невозможно нам, людям; для этого требуется иное, не чувственное, созерцание и определенное знание умопостигаемого субстрата природы, исходя из которого могло бы быть обнаружено основание механизма явлений в соответствии с частными законами, что полностью превосходит нашу способность.

Следовательно, для того чтобы естествоиспытатель не работал впустую, он должен в суждении о вещах, чье понятие как целей природы, без всякого сомнения, обоснованно (об организмах), всегда класть в основу какую-либо изначальную организацию, которая сама пользуется этим механизмом, чтобы создавать другие органические формы или развивать свою форму в новые образования (следующие, однако, всегда из указанной цели и соответственно ей).

Похвально обозревать с помощью сравнительной анатомии великие творения органической природы, пытаясь обнаружить, не содержится ли в них нечто подобное системе, притом по принципу порождения, чтобы не требовалось останавливаться на принципе суждения (который ничего не объясняет в их порождении) и малодушно отказываться от всякого притязания на понимание природы в этой области. Соответствие столь многих видов животных одной общей схеме, которая как будто лежит в основе не только строения их костей, но и устройства остальных частей, где при поразительной простоте плана посредством укорачивания одних частей и удлинения других, посредством свертывания одних и развертывания других могло быть создано такое многообразие видов, позволяет, пусть даже слабо, надеяться на то, что здесь можно прийти к некоторому пониманию с помощью принципа механизма природы, без которого вообще не может быть науки. Такая аналогия форм, поскольку они при всем различии кажутся созданными по общему прообразу, усиливает предположение о подлинном родстве их происхождения от общей праматери в ходе сближения по ступеням одного рода животных с другим, начиная с того, в котором как будто больше всего выражен принцип целей, от человека, и доходя до полипа, а от него даже до мхов и лишаев и наконец до самой низкой обнаруживаемой нами ступени природы, до грубой материи; из нее и ее сил происходит, по-видимому, в соответствии с механическими законами (подобными тем, по которым она действует при образовании кристаллов) вся техника природы, столь непонятная нам в организмах, что мы полагаем необходимым мыслить для понимания этого другой принцип.

Здесь археологу природы предоставляется возможным вынести из сохранившихся следов ее древнейших катаклизмов в соответствии с ее известным или предполагаемым механизмом возникновение великой семьи творений (ибо таким образом следовало бы ее представлять себе, чтобы названное всеобщее взаимосвязанное родство имело основание). Он может представить себе, как из материнского лона Земли, только что вышедшей из хаотического состояния (подобно большому животному), сначала рождаются творения менее целесообразные по своей форме, а они, в свою очередь, порождают других, формирующихся в большем соответствии с местом их рождения и их взаимоотношениями; это продолжается до тех пор, пока прародительница, отвердев и закостенев, не ограничивает свои порождения определенными, не видоизменяющимися более видами и ее многообразие остается таким, каким оно было в конце действия упомянутой плодотворной формирующей силы. Однако названный археолог должен приписать этой общей праматери на стадии завершения ее деятельности создание целесообразной организации всех ее творений, ибо в противном случае возможность целенаправленной формы продуктов животного и растительного царства совершенно немыслима[149]. Но это означает, что он лишь отодвинул основание объяснения и не может притязать на то, что поставил порождение этих двух царств вне зависимости от условия конечных причин.

Даже то, что касается изменений, которые случайно проявляются в некоторых особях органических видов, то, обнаруживая, что их измененный таким образом характер становится наследственным и воспринятым способностью воспроизведения, следует рассматривать как случайное развитие исконно наличного в данном виде целесообразного задатка для самосохранения вида; при полной внутренней целесообразности организма порождение себе подобных тесно связано с условием не вводить в способность порождения ничего не принадлежащего в подобной системе целей к одному из неразвитых исконных задатков. Ибо если не следовать этому принципу, то нельзя быть уверенным, не случаен ли и не лишен ли цели по своему происхождению также ряд особенностей формы, встречающейся теперь в определенном виде, и принцип телеологии – не считать в организме нецелесообразным ничего из того, что сохраняется в его воспроизведении, – стал бы весьма ненадежным для применения и значимым только для исконного рода (который нам неизвестен).

Юм высказывает против тех, кто считает необходимым объяснять подобные цели природы телеологическим принципом суждения, то есть наличием архитектонического рассудка, следующее возражение: с таким же основанием можно было бы спросить, как возможен подобный рассудок, другими словами, каким образом ряд способностей и свойств, составляющих возможность такого рассудка, обладающего одновременно и созидающей силой, мог так целесообразно объединиться в одном существе. Однако это возражение несерьезно. Ведь вся трудность, связанная с вопросом о первом возникновении вещи, содержащей в самой себе цели и только посредством этого понятной, состоит в вопросе о единстве основания для соединения многообразного, находящегося вне друг друга, в этом продукте; если это основание полагается в рассудок созидающей причины как простой субстанции, то на этот вопрос, поскольку он телеологичен, дается достаточно удовлетворительный ответ; если же причину искать только в материи как агрегате многих субстанций вне друг друга, то полностью утрачивается единство принципа для внутренне целесообразной формы ее образования, и автократия материи в порождениях, которые могут быть поняты нашим рассудком только как цели, становится словом, лишенным какого-либо значения.

Этим объясняется, что те, кто ищет для объективно целесообразных форм материи высшее основание их возможности, не приписывая этому основанию рассудок, склонны представлять себе целостность мира в виде единой всеохватывающей субстанции (пантеизм), или (что составляет лишь более определенное объяснение предыдущего) в виде совокупности многих присущих единой простой субстанции определений (спинозизм); и все это только для того, чтобы получить условие целесообразности, единство основания; при этом они, правда, удовлетворяют посредством чисто онтологического понятия о простой субстанции одному условию задачи, а именно единству в целевой связи, но оставляют без внимания другое условие, отношение этой субстанции к ее следствию как цели, посредством чего это онтологическое основание должно быть в данном вопросе определено более точно, и таким образом не дают никакого ответа на весь вопрос в целом. Остается этот вопрос без ответа (для нашего разума) и в том случае, если мы представляем себе эту первооснову вещей не как простую субстанцию, ее особенность создавать специфическое свойство основывающихся на ней форм природы, а именно единство целей, – не как особенность мыслящей субстанции, а ее отношение к этим формам (вследствие случайности, обнаруживаемой во всем том, что мы мыслим возможным только как цель) – не как отношение каузальности.

§ 81. О присоединении механизма к телеологическому принципу в объяснении цели природы как продукта природы

Подобно тому как, согласно предыдущему параграфу, одного механизма природы недостаточно, чтобы мыслить организм, и этот принцип должен быть исконно подчинен (по крайней мере в связи со свойством нашей познавательной способности) преднамеренно действующей причине, так одного телеологического основания организма недостаточно, чтобы рассматривать организм как продукт природы и судить о нем как о продукте природы, если его механизм не присоединяется к телеологическому принципу как бы в качестве орудия преднамеренно действующей причины, целям которой природа подчинена в ее механических законах. Возможность подобного соединения двух совершенно различных видов каузальности – природы в ее всеобщей закономерности и идеи, которую природа ограничивает особенной формой, основания для чего она сама не имеет, – нашему разуму непонятна; эта возможность заключена в сверхчувственном субстрате природы, о котором определить утвердительно мы можем только то, что он есть сущность сама по себе, известная нам только в явлении. Но принцип, согласно которому мы должны все то, что мы считаем принадлежащим этой природе (phaenomenon) и ее продуктом, связанным с ней, мыслить и по механическим законам, тем не менее остается в силе, так как без этого вида каузальности организмы как цели природы не были бы продуктами природы.

Если принимается телеологический принцип порождения этих организмов (а иначе и быть не может), то в основу причины их внутренне целесообразной формы можно положить либо окказионализм, либо престабилизм. Согласно первому, высшая причина мира в соответствии с ее идеей непосредственно дает органическое образование при каждом совокуплении смешивающейся в нем материи; согласно второму, высшая причина мира заложила в первоначальные продукты своей мудрости только задатки, посредством которых организм производит себе подобных и вид постоянно себя сохраняет; сокращение же числа индивидов беспрерывно возмещается природой, работающей одновременно и над их разрушением. Если принять точку зрения окказионализма в создании организмов, то природа у нас совершенно теряется, а с ней и всякое использование разума в суждении о возможности такого рода продуктов; следовательно, можно предположить, что эту систему не примет ни один человек, в какой-либо степени интересующийся философией.

Престабилизм может действовать двояко. Он рассматривает каждый организм, порожденный ему подобным, либо как эдукт, либо как продукт первого. Система порождений только в качестве эдуктов называется системой индивидуальной преформации или теорией эволюции; система порождений в качестве продуктов – системой эпигенеза. Последнюю можно называть также системой родовой преформации, так как продуктивная способность порождающих по своим внутренним целесообразным задаткам, доставшимся их роду, следовательно, ее специфическая форма была virtualiter (фактически) преформирована. Исходя из этого, противоположную теорию, теорию индивидуальной преформации, лучше было бы называть теорией инволюции (или теорией включения).

Поборники теории эволюции, изымающие каждый индивид из формирующей силы природы, чтобы получить его непосредственно из рук творца, все-таки не рискнули принять гипотезу окказионализма, согласно которой совокупление не более чем формальность, при которой высшая разумная причина мира каждый раз непосредственно создает плод, предоставляя матери лишь его развитие и питание. Они высказались в пользу преформации, будто не все равно, возникают ли подобные формы сверхъестественным образом в начале мира или в процессе его развития, будто случайным творением не сберегалось огромное количество сверхъестественных мер, необходимых, чтобы образованный в начале мира эмбрион не пострадал за долгое время до своего развития от разрушительных сил природы и сохранился невредимым, а также будто тем самым не становится ненужным и бесцельным неизмеримо большее число подобных преформированных существ, которые должны некогда развиться, и вместе с ними столько же творений. Однако они, по крайней мере, хотели кое-что в этом предоставить природе, чтобы не впасть в полную гиперфизику, способную обойтись без всякого естественного объяснения. Правда, они еще держались своей гиперфизики, находя даже в уродах (которых ведь невозможно считать целями природы) поразительную целесообразность, хотя смысл ее может заключаться лишь в том, что когда-либо анатом будет раздосадован ею и ощутит смущенное удивление. Однако они никак не могли ввести в рамки системы преформации рождение ублюдков и должны были признать, что мужское семя, которому они, впрочем, приписывали только механическое свойство – служит средством питания для эмбриона, обладает, сверх того, также целесообразно формирующей силой, хотя в отношении всего продукта рождения от двух особей одного рода они не хотели ее признать ни у одной из них.

Если даже не знать о большом преимуществе сторонника эпигенеза, которое он имеет перед сторонником индивидуальной преформации в вопросе об эмпирических основаниях для доказательства своей теории, разум должен был бы уже заранее со всей благосклонностью принять способ его объяснения, так как эта теория рассматривает природу в ее отношении к вещам, которые первоначально можно было представить себе возможными только по каузальности целей, по крайней мере, в том, что касается размножения, как самопорождающую, а не только как развивающую, и таким образом, отдавая минимальную дань сверхъестественному, все последующее предоставляет природе (не определяя ничего в самом начале, на которое вообще наталкивается физика, какую бы последовательность причин она ни применяла). Для теории эпигенеза никто не сделал больше, как для ее доказательства, так и для установления подлинных принципов ее применения, отчасти посредством ограничения ее слишком смелого использования, чем господин надворный советник Блюменбах. Весь физический способ объяснений этих образований он начинает с органической материи. Ибо он с полным основанием объявляет противоречащим разуму, что грубая материя сама формировалась по механическим законам, что из природы безжизненного могла возникнуть жизнь и что материя сама собой приняла форму самой себя сохраняющей целесообразности; вместе с тем, однако, он отводит механизму природы, действующему в соответствии с недоступным нашему исследованию принципом некоей первичной организации, неопределимую, но несомненную роль и в этой связи называет способность материи (в отличие от вообще присущей ей чисто технической способности к формированию) в органическом теле стремлением к формированию (как бы подчиняющимся высшему руководству и указаниям первой).

§ 82. О телеологической системе во внешних отношениях организмов

Под внешней целесообразностью я понимаю ту, при которой одна вещь природы служит другой средством достигнуть цели. Вещи, которые не имеют внутренней целесообразности или не предполагают ее для своей возможности, например, земля, воздух, вода и т. д., тем не менее могут быть внешне, то есть по отношению к другим предметам, очень целесообразны; однако эти предметы должны быть организмами, т. е. целями природы, в противном случае первые нельзя было бы рассматривать как средство. Так, воду, воздух и землю нельзя считать средством для нагромождения гор, поскольку в горах не содержится ничего, что требовало бы основания их возможности в соответствии с целями, по отношению к которым, следовательно, их причину никогда нельзя представлять себе под предикатом средства (содействующего этой цели).

Внешняя целесообразность – совсем другое понятие, чем понятие внутренней целесообразности, связанной с возможностью предмета независимо от того, есть ли сама его действительность цель или нет. Об организме еще можно спросить: для чего он существует? Но это гораздо труднее, когда речь идет о вещах, в которых познается лишь действие механизма природы. Ибо в организмах мы уже представляем себе целевую каузальность для их внутренней возможности, некий творящий рассудок, и относим эту деятельную способность к его определяющему основанию, к намерению. Есть только одна внешняя целесообразность, связанная с внутренней организацией, которая, не вызывая вопроса, для какой цели должен существовать этот организм, служит во внешнем отношении средством для достижения цели. Это – организация обоих полов в их отношении друг к другу для продолжения рода; ибо в данном случае, как и по поводу индивида, можно задать вопрос: для чего должна существовать такая пара? Ответ гласит: она составляет некое организующее целое, хотя и не организованное в одном теле.

Если же спрашивают, для чего существует вещь, то ответом будет: либо что ее существование и порождение не имеют никакого отношения к преднамеренно действующей причине – тогда считают, что она возникла из механизма природы; либо что существует какое-то преднамеренное основание ее существования (в качестве случайного предмета природы), и эту мысль вряд ли можно отделить от понятия органической вещи, ибо поскольку мы должны придать ее внутренней возможности каузальность конечных причин и идею, которая лежит в основе этой каузальности, существование этого продукта мы можем мыслить только как цель. Ведь представляемое действие, представление о котором есть одновременно и определяющее основание разумно действующей причины для его возникновения, называется целью. Следовательно, в этом случае можно сказать либо что цель существования подобного предмета природы заключена в нем самом, т. е. он есть не только цель, но и конечная цель; либо что эта цель находится вне его, в других предметах природы, т. е. что он существует целесообразно не как конечная цель, а необходимым образом одновременно и как средство.

Если мы обозрим всю природу, мы не найдем в ней как в природе существа, которое могло бы притязать на то, чтобы быть конечной целью творения; можно даже априорно вывести доказательство: то, что могло бы еще быть для природы по всевозможным определениям и свойствам последней целью, все-таки по всем измышленным определениям и свойствам, которыми можно наделить его, никогда не может быть в качестве природной вещи конечной целью.

Обращаясь к растительному царству, можно было бы вследствие неизмеримой плодовитости, позволяющей ему распространяться едва ли не на любой почве, сначала прийти к мысли, что его следует считать продуктом механизма природы, таким же, как тот, который она обнаруживает в образованиях минерального царства. Однако большее знание о несказуемо мудрой организации в нем заставляет нас отказаться от этой мысли и задать вопрос: для чего существуют эти творения? Если на это ответить: для царства животных, которые ими питаются, чтобы распространиться в столь многообразных видах по Земле, то возникает вопрос: но для чего существуют эти травоядные животные? Ответ будет, вероятно: для хищников, которые могут питаться только тем, что обладает жизнью. И наконец, ответом на вопрос: для чего нужны хищники и все названные царства природы – будет: для человека, для многообразного пользования всем этим, чему его учит его рассудок. И он – последняя цель творения здесь, на Земле, так как он – единственное существо на Земле, способное составить понятие о целях и образовать с помощью своего разума систему целей из агрегата целесообразно сформированных вещей.

Можно также вслед за Линнеем идти как будто обратным путем и сказать: травоядные животные существуют для того, чтобы сдерживать буйный рост растительного царства, который мог бы задушить многие его виды; хищники – для того, чтобы ограничить прожорливость этих животных; наконец, человек – для того, чтобы, преследуя хищников и сокращая их число, устанавливать известное равновесие между созидающими и разрушающими силами природы. И таким образом человек, как бы он ни хотел быть в известном отношении целью, все-таки в другом отношении обрел бы лишь ранг средства. Если принять в качестве принципа объективную целесообразность в многообразии пород земных творений и в их внешнем отношении друг к другу в качестве целесообразно конструированных существ, то в соответствии с разумом следует также мыслить известную организацию и систему всех царств природы согласно конечным причинам. Однако здесь опыт как будто резко противоречит максиме разума, особенно в том, что касается последней цели природы, которая необходима для возможности такой системы и которую мы можем полагать только в человеке; дело в том, что для него как одного из многих родов животных природа не сделала ни малейшего исключения ни в действии своих разрушительных, ни в действии своих созидающих сил, подчинив все своему механизму без какой-либо цели.

Первое, что должно было быть преднамеренно совершено в устройстве природы для создания целесообразного целого природных существ на Земле, – это место их обитания, почва и среда, в которой им предстоит жить. Однако более точное знание устройства этой основы всякого органического порождения свидетельствует лишь о совершенно непреднамеренно действующих причинах, скорее опустошающих, чем способствующих порождению, порядку и целям. Суша и море хранят не только следы древних грозных опустошений, которые постигли их и все творения в них и на них, но и все их строение, пласты земли и границы моря выглядят как результат действия диких могущественных сил при хаотическом состоянии природы. Сколь ни целесообразными представляются теперь форма, строение и наклон суши для того, чтобы принимать воду из воздуха, для ключевых вод между пластами почвы различного рода (для ряда продуктов) и для течения рек, более пристальное их изучение доказывает, что они возникли как действие извержений пламени, воды или возмущений океана: это относится как к первым порождениям их формы, так и преимущественно к их последующим преобразованиям вместе с гибелью их первых органических порождений[150]. Если место пребывания, почва (земля) и материнское лоно (море), указывает только на совершенно непреднамеренный механизм порождения всех этих творений, то как и по какому же праву можем мы требовать для этих продуктов другого происхождения и отстаивать эту точку зрения? Даже если человек не был затронут этими катаклизмами, – что как будто доказывает точнейшее исследование остатков опустошений в природе (по мнению Кампера), – он настолько зависит от всех земных созданий, что, признавая господствующий над всеми другими созданиями механизм природы, следует допустить, что этот механизм неминуемо должен был затронуть и его, хотя рассудок человека мог его спасти (по крайней мере в большинстве случаев) от этих опустошений в природе.

Однако этот аргумент доказывает, по-видимому, больше, чем то, что содержалось в намерении, ради которого он был приведен, а именно, не только что человек не есть последняя цель природы и что по той же причине агрегат органических вещей природы на Земле не может быть системой целей, но и что рассмотренные ранее продукты природы как ее цели происходят только из механизма природы.

Между тем уже в приведенном выше разрешении антиномии принципов механического и телеологического возникновения организмов в природе мы видели, что, поскольку они в отношении формирующей по своим частным законам природы (к систематической связи которых у нас нет ключа) суть только принципы рефлектирующей способности суждения, которые не определяют их происхождения самого по себе, а лишь гласят, что по свойствам нашего рассудка и разума мы можем мыслить происхождение организмов только по конечным причинам, что наибольшее в пределах возможности стремление, более того, смелость в попытке объяснить их механически не только дозволены, но к этому нас призывает разум, хотя мы и знаем, что по субъективным причинам, вследствие особенного характера и ограниченности нашего рассудка (а не потому, что механизм возникновения сам по себе противоречит возникновению по целям), этого никогда не будет достаточно и что в конце концов в сверхчувственном принципе природы (как вне нас, так и в нас) оба способа представлять себе возможность природы вполне совместимы, так как способ представления по конечным причинам есть только субъективное условие применения нашего разума, когда он хочет составить суждение о предметах не только как о явлениях, но требует соотнесения этих явлений вместе с их принципами со сверхчувственным субстратом, чтобы открыть возможность известных законов их единства, которые он способен представить себе только в соответствии с целями (в числе их разум имеет и сверхчувственные цели).

§ 83. О последней цели природы как телеологической системы

Выше мы показали, что имеем достаточное основание по основоположениям разума – правда, не для определяющей, а для рефлектирующей способности суждения – считать человека не просто целью природы, как все организмы, но здесь, на Земле, последней целью природы, по отношению к которой все остальные вещи природы образуют систему целей. Если то, чему в качестве цели должна способствовать связь человека с природой, находится в самом человеке, то эта цель должна быть либо такой, чтобы она сама могла быть удовлетворена благодеяниями природы, либо она есть пригодность и умение осуществлять всевозможные цели, для чего природа могла бы быть (внешне и внутренне) использована человеком. Первой целью природы было бы счастье, второй – культура человека.

Понятие счастья человек не абстрагирует из своих инстинктов, из животного начала в нем, оно – только идея состояния, которой человек хочет сделать адекватным свое состояние в эмпирических условиях (что невозможно). Эту идею он рисует самым решительным образом посредством своего рассудка в сочетании с воображением и чувствами, причем настолько часто меняет это понятие, что природа, даже если бы она полностью подчинялась его произволу, не могла бы принять определенный всеобщий и твердый закон, чтобы прийти к согласию с этим меняющимся понятием и тем самым с целью, которую каждый произвольно ставит перед собой. Но даже в том случае, если бы мы свели это понятие счастья к истинной естественной потребности, к которой в полном единодушии стремится весь наш род, или – в другом случае – направили бы все наше стремление на умение ставить себе воображаемые цели, то даже тогда человек никогда не достиг бы того, что он понимает под счастьем и что в действительности есть его собственная последняя цель природы (не цель свободы); ибо его природа по своему характеру не такова, чтобы где-нибудь остановиться и удовлетвориться обладанием и наслаждением. К тому же отнюдь не следует считать, что природа видит в человеке своего любимца, которого она предпочтительно по сравнению со всеми другими животными осыпает благодеяниями; напротив, она щадит его не более чем любое другое животное, подвергая гибельным воздействиям чумы, голода, наводнений, холода, нападениям других больших и малых зверей; более того, бессмысленность его природных задатков ввергает его еще и в вымышленные им самим страдания и заставляет сверх того испытывать бедствия, причиненные представителями его собственного рода, в виде гнета господства, варварства войн и т. д.; причем человек сам настолько способствует уничтожению своего рода, что даже самая благодетельная природа вне нас не могла бы достигнуть своей цели в ее системе на Земле, если бы эта цель состояла в счастье нашего рода, так как природа в нас к нему невосприимчива. Следовательно, человек всегда лишь звено в цепи целей природы, правда, по отношению к некоторым целям он принцип, для чего, по-видимому, природа предназначила его, придав ему соответствующие задатки, ибо он сам делает себя таковым, но вместе с тем он служит и средством для сохранения целесообразности в механизме остальных звеньев. В качестве единственного существа на Земле, обладающего рассудком, тем самым способностью произвольно ставить самому себе цели, он правда титулованный властелин природы, а если рассматривать природу как телеологическую систему – последняя цель природы по своему назначению, однако всегда только обусловленно, только при условии, что он это понимает и обладает волей дать ей и самому себе такое отношение цели, которое могло бы быть в своей самодостаточности независимым от природы, тем самым – конечной целью, которую, однако, не следует искать в природе.

Но чтобы открыть, в чем следует в человеке, по крайней мере, видеть последнюю цель природы, нам надлежит выявить то, что в состоянии сделать природа, дабы подготовить его к тому, что он сам должен делать, чтобы быть конечной целью, и обособить его от всех целей, возможность которых основана на условиях, ожидаемых только от природы. К такого рода условиям относится счастье на Земле, под которым понимается совокупность всех целей, возможных посредством природы вне человека и в нем; это – материя всех его целей на Земле, которые, если он превращает их в свою единственную цель, делают его неспособным полагать конечную цель собственному существованию и согласоваться с ней. Следовательно, из всех его целей в природе остается только формальное, субъективное условие, а именно способность вообще ставить самому себе цели и (независимо от природы в своем определении цели) пользоваться природой как средством в соответствии с максимами своих свободных целей вообще; такова должна быть конечная цель природы, находящаяся вне ее. Это природа может совершить и это следует, таким образом, рассматривать как ее последнюю цель. Развитие способности разумного существа ставить перед собой любые цели вообще (следовательно, в его свободе) есть культура. Только культура может быть последней целью, которую мы имеем основание приписывать природе по отношению к человеческому роду (а не его счастье на Земле или даже способность быть главным орудием для создания порядка и согласия в лишенной разума природе вне его).

Но не каждая культура достаточна для этой последней цели природы. Культура умения, конечно, – главное субъективное условие способности достигать целей вообще, однако ее недостаточно, чтобы воздействовать на волю в определении и выборе ее целей, что существенно относится ко всему объему способности ставить себе цели. Последнее условие пригодности к этому, которую можно было бы назвать культурой воспитания (дисциплины), негативно и состоит в освобождении воли от деспотизма вожделений, лишающего нас вследствие нашей пристрастности к известным природным вещам возможности самим совершать выбор; мы превращаем в оковы влечения, которые природа дала нам лишь вместо путеводной нити, чтобы не пренебрегать назначением животного начала в нас и не ущемлять его; между тем мы достаточно свободны, чтобы следовать им или сдерживать их, усиливать или ослаблять их, когда того требуют цели разума. Умение может развиться в человеческом роде только при наличии неравенства между людьми; большинство людей совершает все необходимое в жизни как бы механически, не нуждаясь для этого в особом искусстве, для удобства и досуга тех, кто занят в менее необходимых областях культуры, в области науки и искусства и осуществляет над остальными гнет, оставляя на их долю тяжелый труд и скудные удовольствия, хотя и на этот класс постепенно отчасти распространяется культура высшего класса. Но страдания, связанные с прогрессом культуры (вершина которого – когда склонность к тому, без чего можно обойтись, становится препятствием тому, без чего нельзя обойтись, – называется роскошью), увеличиваются для обеих сторон: для одной – вследствие осуществляемого насилия, для другой – в результате внутренней неудовлетворенности; однако блеск этого жалкого существования все-таки связан с развитием природных задатков человеческого рода, и цель самой природы, хотя и не наша цель, при этом достигается. Формальное условие, при котором природа только и может осуществить это ее конечное намерение, есть такой строй отношений между людьми, когда ущемлению, вызываемому столкновением различных видов свободы, противопоставляется законосообразная власть в некоем целом, называемом гражданским обществом; ибо только в нем возможно наибольшее развитие природных задатков. Однако в добавление к этому требуется – даже если люди были бы достаточно умны, чтобы открыть это, и достаточно мудры, чтобы добровольно подчиниться его принуждению, – еще и всемирно-гражданское целое, т. е. система всех государств, способная предотвратить опасность нанесения взаимного ущерба. Без него при тех препятствиях, которые чинят даже возможности такого плана честолюбие, властолюбие и корыстолюбие прежде всего тех, кто стоит у власти, неизбежна война (в ходе которой государства либо дробятся и распадаются на меньшие, либо присоединяют к себе меньшие, стремясь образовать большее целое); война, будучи непреднамеренной попыткой людей (возбужденной необузданными страстями), но вместе с тем и глубоко скрытой, быть может, преднамеренной попыткой высшей мудрости, стремящейся если не установить, то хотя бы подготовить законосообразность и свободу государств и тем самым единство основанной на морали системы, – невзирая на ужасающие бедствия, которые она приносит человеческому роду, и, быть может, еще большие, которые приходится терпеть вследствие необходимости постоянной готовности к ней в мирное время, все-таки служит дополнительной движущей силой (хотя при этом надежда на мирное существование народов и их счастье все больше исчезает) для высшего развития всех талантов, которые служат культуре.

Что касается дисциплины склонностей, естественные задатки к которым, исходя из нашего назначения как породы животных, вполне целесообразны, хотя и сильно затрудняют развитие человечества, то и в отношении этой второй потребности культуры проявляется целесообразное стремление природы к совершенствованию – оно делает нас восприимчивыми к более высоким целям, чем те, которые может нам дать сама природа. Нельзя отрицать, что рост утонченности вкуса вплоть до его идеализации и даже роскошь в научной сфере в качестве питательной среды для тщеславия в результате возникновения благодаря этому множества не получающих удовлетворения склонностей приумножает для нас зло; но нельзя не видеть в этом и цель природы – все более подавлять грубость и неистовство тех склонностей (склонностей к наслаждению), которые в большей степени относятся к животному началу в нас и больше всего препятствуют нашему совершенствованию для более высокого назначения, и освобождать место для развития человечества. Изящное искусство и науки, которые в силу всеобще сообщаемого удовольствия, посредством отточенности вкуса и утонченности в общении делают людей если не лучше в нравственном отношении, то, во всяком случае, более цивилизованными, значительно подавляют тиранию чувственных влечений и этим подготавливают человека к такому устройству, в котором вся власть будет принадлежать только разуму. Что же касается несчастий, которым подвергает нас отчасти природа, отчасти вздорный эгоизм людей, то они одновременно пробуждают, усиливают и закаляют силы души, позволяющие нам не покоряться названным склонностям и ощутить скрытую в нас способность достигнуть высших целей[151].

§ 84. О конечной цели существования мира, т. е. самого творения

Конечная цель есть та цель, которая не нуждается ни в какой другой цели в качестве условия своей возможности.

Если в качестве основания для объяснения целесообразности природы принимается только ее механизм, то нельзя спрашивать, для чего вещи существуют в мире; ведь тогда по такой идеалистической системе речь идет только о физической возможности вещей (мыслить которые как цели было бы просто умствованием без объекта), толковать ли эту форму вещей как случайность или как слепую необходимость; в обоих случаях этот вопрос будет пустым. Если же мы считаем, что целевая связь в мире реальна, и признаем для нее особый вид каузальности, а именно каузальности преднамеренно действующей причины, то мы не можем остановиться на вопросе: для чего вещи в мире (организмы) имеют ту или иную форму, положены природой в те или иные отношения к другим вещам; коль скоро мыслится рассудок, который должен быть рассмотрен как причина возможности форм, действительно встречающихся в вещах, то надлежит задать вопрос и об объективном основании, способном определить продуктивный рассудок к такого рода действию; это основание и есть конечная цель существования вещей.

Выше я сказал: конечная цель не есть цель, для способствования достижению и возникновению которой соответственно ее идее достаточно природы, поскольку эта цель не обусловлена. В природе (в качестве чувственно воспринимаемой сущности) нет ничего, определяющее основание которого, находящееся в ней самой, не было бы, в свою очередь, обусловлено; и это относится не только к природе вне нас (материальной), но и в нас (мыслящей); конечно, я рассматриваю в себе только то, что есть природа. Вещь же, которая в силу своего объективного свойства необходимо должна существовать как конечная цель разумной причины, должна быть такой, чтобы зависеть в ряду целей только от одного условия – от своей идеи.

Мы имеем в мире лишь один род существ, чья каузальность телеологична, т. е. направлена на цели, и вместе с тем так устроена, что закон, по которому эти существа должны определять себе цели, представляется им самим как необусловленный и независимый от природных условий, а необходимый сам по себе. Такое существо – человек, но рассмотренный как ноумен, единственное существо природы, в котором мы можем, исходя из его собственных свойств, познать сверхчувственную способность (свободу) и даже закон каузальности вместе с ее объектом, который это существо может ставить себе как высшую цель (высшее благо в мире).

О человеке (как и о каждом разумном существе в мире) как существе моральном уже нельзя спрашивать, для чего (quem in finem) он существует. Его существование несет в себе самом высшую цель, которой он в меру своих возможностей может подчинить всю природу; во всяком случае, ему не следует считать себя подчиненным влиянию природы, противоречащему этой цели. – Если вещи в мире в качестве зависимых в своем существовании нуждаются в высшей, действующей по целям причине, то человек есть конечная цель творения; ибо без него цепь подчиненных друг другу целей не была бы полностью завершена; только в человеке, и в нем только как субъекте моральности, мы находим необусловленное законодательство в отношении целей, что только и делает его способным быть конечной целью, которой телеологически подчинена вся природа[152].

§ 85. О физикотеологии

Физикотеология есть попытка разума заключать от целей природы (которые могут быть познаны только эмпирически) к высшей причине природы и ее свойствам. Моральная теология (этикотеология) есть попытка заключать от моральной цели разумных существ в природе (эта цель может быть познана априорно) к названной причине и ее свойствам.

Первая, естественно, предшествует второй. Ибо если мы хотим телеологически заключить от вещей в мире к причине мира, то сначала должны быть даны цели природы, для которых нам затем надлежит искать конечную цель, а для нее – принцип каузальности этой высшей причины.

По телеологическому принципу можно и должно проводить множество исследований природы, не требующих от нас постановки вопроса об основании возможности целесообразной деятельности, которую мы обнаруживаем в различных продуктах природы. Если же мы хотим иметь понятие и об этом, то у нас нет более глубокого понимания, чем то, которое достигается посредством рефлектирующей способности суждения, а именно – если бы нам был дан лишь единственный органический продукт природы, то по свойству нашей познавательной способности мы могли бы мыслить только одно его основание, причину самой природы (всей природы в целом или лишь этой ее части), содержащую для него каузальность посредством рассудка; такой принцип суждения, правда, ничуть не продвигает нас в объяснении природных вещей и их происхождения, но все-таки расширяет наше видение, выводя его за пределы природы и позволяя, быть может, дать более близкое определение в остальном столь неплодотворному понятию первосущности.

Я утверждаю: сколько бы ни заниматься физикотеологией, она ничего не откроет нам о конечной цели творения, ибо она не доходит даже до вопроса о ней. Следовательно, хотя физикотеология и может обосновать понятие о разумной причине мира в качестве субъективно единственно пригодного для свойств нашей познавательной способности понятия о возможности вещей, которую мы можем объяснить, исходя из целей, но не может более полно определить это понятие ни в теоретическом, ни в практическом отношении; ее попытка обосновать теологию не достигает цели, и она всегда остается только физической телеологией, поскольку отношение целей всегда рассматривается и должно рассматриваться в ней только как обусловленное в природе; тем самым вопрос о цели, о том, для чего существует сама природа (основание для чего следует искать вне природы), ею даже не ставится, тогда как именно от определенной идеи об этой цели зависит определенное понятие о высшей разумной причине мира, следовательно, и возможность теологии.

Для чего вещи в мире должны быть полезны друг другу; для чего многообразное в вещи нужно самой этой вещи; на каком основании можно даже считать, что в мире нет ничего напрасного, что все в природе для чего-то полезно, при условии, что некоторые вещи (как цели) должны существовать, и при этом наш разум не имеет для способности суждения другого принципа возможности объекта ее неизбежно телеологической рефлексии, кроме того, согласно которому механизм природы подчинен архитектонике разумного творца мира, – все это прекрасно, вызывая величайшее восхищение, показывает телеологическое рассуждение о мире. Однако поскольку данные, следовательно, и принципы для определения понятия разумной причины мира (в качестве высшего мастера) только эмпиричны, они не позволяют заключать к каким-либо свойствам, кроме тех, которые открывает нам в ее действиях опыт; а так как опыт никогда не может охватить всю природу как систему, он должен часто наталкиваться на противоречащие данному понятию и (по видимости) друг другу доводы, и даже если бы мы были в состоянии эмпирически обозреть всю систему, поскольку она охватывает только природу, никогда не может поднять нас над природой до цели самого ее существования, а тем самым до определенного понятия о высшей интеллигенции.

Если упростить задачу, решением которой занимается физикотеология, то это решение покажется легким. А именно, если расточительно применять понятие о божестве к каждому мыслимому нами разумному существу, – оно может быть одним, но их может быть и много, – обладающему множеством величественных свойств, но не всеми свойствами, требуемыми вообще для основания природы, соответствующей высшей возможной цели, или если считать несущественным восполнение в теории недостатка того, что дают доводы, произвольными дополнениями и там, где есть достаточное основание допускать много совершенства (а что такое для нас много?), считать себя вправе предполагать все возможное совершенство, – то физическая телеология серьезно притязает на славу быть обоснованием теологии. Но если требуется указать, что же побуждает нас и, сверх того, дает нам право делать подобные добавления, то мы тщетно будем искать основание для нашего оправдания в принципах теоретического применения разума, ибо он решительно требует, чтобы для объяснения объекта опыта этому объекту не приписывалось больше свойств, чем обнаруживается в эмпирических данных, подтверждающих их возможность. При более тщательной проверке мы увидели бы, что идея высшего существа, основанная на совсем ином применении разума (практическом), собственно, априорно присутствует в нашей основе и побуждает нас восполнять недостаточное представление физической телеологии о первооснове целей в природе, доводя его до понятия о божестве; при этом мы не возомнили бы, что посредством теоретического применения разума к физическому познанию мира мы создали эту идею, а вместе с ней и теологию, и тем более что доказали ее реальность.

Нельзя особенно порицать древних за то, что они мыслили своих богов по их способности и по их намерениям и волению очень различными и при этом полагали, что все они, не исключая даже их главы, известным образом, как и люди, ограничены в своих возможностях. Ибо, наблюдая за устройством и ходом вещей природы, они находили достаточное основание считать, что причиной всего этого служит нечто большее, чем просто механическое, и предполагать, что за механизмом этого мира стоят намерения неких высших причин, которые они могли мыслить только как сверхчеловеческие. Но так как они находили в мире доброе и злое, целесообразное и нецелесообразное в значительной степени смешанным, по крайней мере, для нашего разумения, и не могли позволить себе принять произвольную идею наисовершеннейшего создателя, чьи мудрые и благодетельные цели тайно лежат в основе мира, доказательства которых они не обнаруживали, то их суждение о высшей причине мира вряд ли могло быть иным, так как в соответствии с максимами теоретического разума они действовали совершенно последовательно. Другие, желавшие, будучи физиками, быть и теологами, думали найти удовлетворение разума в том, что абсолютное единство принципа природных вещей, требуемого разумом, они устанавливали посредством идеи о сущности, в которой как в единственной субстанции все эти вещи были лишь присущими ей определениями; хотя эта субстанция не могла быть посредством рассудка причиной мира, однако в ней как субъекте содержался весь рассудок вещей мира; следовательно, это – сущность, которая, правда, ничего не создавала согласно целям, в которой, однако, вследствие единства субъекта, все вещи, будучи лишь его определениями, необходимо должны были и без цели и намерений целесообразно соотноситься друг с другом. Так они ввели идеализм конечных причин, заменив каузальную зависимость с таким трудом выявляемого единства множества целесообразно связанных субстанций от одной субстанции причинной значимостью в одной; впоследствии эта система, рассматриваемая в аспекте присущих субстанции вещей мира как пантеизм, а в аспекте единственно обладающего субсистенцией субъекта в качестве первосущности (позже) – как спинозизм, не столько решила вопрос о первооснове целесообразности природы, сколько объявила его неважным, превратив это понятие, лишенное всякой реальности, просто в ложно истолкованное общее онтологическое понятие о вещи вообще.

Следовательно, из чисто теоретических принципов применения разума (на которых только и основывается физикотеология) никогда не может быть выведено понятие божества, достаточное для нашего телеологического суждения о природе. Ибо мы вынуждены либо вообще объявить телеологию просто обманом способности суждения в ее суждении о каузальной связи вещей и искать прибежища единственно в принципе механизма природы, которая вследствие единства субстанции – природа есть лишь многообразие ее определений – содержит, как нам только кажется, общее отношение к целям; либо, если, отвергая этот идеализм конечных причин, мы хотим остаться верными основоположению реализма этого особого вида каузальности, мы можем связывать цели природы со многими разумными первосущностями или с одной-единственной; но поскольку для обоснования понятия о ней мы располагаем только эмпирическими принципами, взятыми из действительной целевой связи в мире, мы, с одной стороны, не находим способа объяснить несообразности, многочисленные примеры которых дает нам природа в отношении единства цели, с другой – основываясь только на опытных данных, никогда не сможем вывести достаточно определенное понятие единой разумной причины для какой-либо теологии, как бы ее ни применять (теоретически или практически).

Хотя физическая телеология и побуждает нас искать теологию, но создать ее она не может, как бы глубоко мы ни исследовали природу с помощью опыта и как бы ни пытались оказать помощь обнаруженной в ней целевой связи посредством идей разума, которые для физических задач должны быть теоретическими. Что нам от того, будут с полным основанием сетовать, что в основу всего этого устройства мы полагаем великий неизмеримый для нас рассудок и считаем, что он упорядочивает этот мир в соответствии со своими намерениями, если природа ничего не говорит и никогда не сможет ничего сказать нам о конечной цели, без которой мы не можем установить ни общую точку соотношения всех этих целей природы, ни достаточный телеологический принцип, чтобы либо познать все эти цели в одной системе, либо составить понятие о высшем рассудке как причине такой природы, понятие, которое могло бы служить путеводной нитью для нашей телеологической, рефлектирующей об этой причине способности суждения? Тогда я обладал бы техническим рассудком для разрозненных целей, но не мудростью для конечной цели, в которой ведь, собственно, и должно содержаться определяющее основание первого. Но смею ли я при отсутствии конечной цели, которую может априорно дать нам только чистый разум (ибо все цели в мире эмпирически обусловлены и могут содержать лишь то, что хорошо для того или другого как случайного намерения, а не то, что просто хорошо) и которая только и может научить меня тому, какие свойства, какую степень и какое отношение высшей причины природы мне следует мыслить, чтобы судить о природе как о телеологической системе; как и по какому праву смею я произвольно расширять мое столь ограниченное понятие об этом первоначальном рассудке, которое я могу основывать на моем ничтожном знании мира, о могуществе этой первосущности, превращающей свои идеи в действительность, о ее воле совершать это и т. д., расширять это понятие и дополнять, доводя его до идеи всемудрой бесконечной сущности? Если бы это совершалось теоретически, это заставило бы предположить во мне самом всеведение, позволяющее мне понять, в чем состоят цели природы во всей их взаимосвязи, и сверх того мыслить и все другие возможные планы, по сравнению с которыми настоящий с полным основанием должен был бы считаться наилучшим. Без такого совершенного знания я не могу заключать к определенному понятию о высшей причине, которое возможно только в интеллигенции, бесконечной во всех отношениях, т. е. в понятии божества, и заложить основу для теологии.

Следовательно, при всем возможном расширении физической телеологии в соответствии с вышеприведенным основоположением мы вправе сказать, что по свойствам и принципам нашей познавательной способности можем мыслить природу в ее ставшем нам известным целесообразном устройстве только как продукт рассудка, которому она подчинена. Но мог ли такой рассудок, создавая природу в ее целостности, иметь еще и конечную цель (которая тогда должна была бы находиться не в природе чувственного мира), – теоретическое исследование природы никогда не сможет нам это открыть. При всем знании природы остается нерешенным, составляет ли эта высшая причина повсюду первооснову природы согласно конечной цели, не действует ли она посредством рассудка, определенного просто необходимостью своей природы созидать известные формы (по аналогии с тем, что мы называем художественным инстинктом животных) без того, чтобы было необходимо приписывать ей поэтому хотя бы только мудрость, а тем более высшую мудрость, связанную со всеми остальными, необходимыми для совершенства ее продукта свойствами.

Таким образом, физикотеология есть плохо понятая физическая телеология, пригодная только как подготовка (пропедевтика) к теологии и достаточная для этой цели лишь при добавлении другого принципа, на который она может опереться, а не сама по себе, о чем как будто свидетельствует ее название.

§ 86. Об этикотеологии

Суждение, от которого не может отрешиться даже самый обыденный рассудок, когда он размышляет о существовании вещей в мире и существовании самого мира, сводится к следующему: все многообразные творения, сколь бы искусны ни были их устроения и их многообразная целесообразно соотнесенная друг с другом связь, более того, совокупность столь многих их систем, которые мы неправильно называем мирами, не имели бы смысла, если бы в них не было людей (разумных существ вообще); другими словами, без людей все творение было бы пустыней, существующей напрасно и без конечной цели. Но дело ведь не в познавательной способности человека (в теоретическом разуме), в своем отношении к которой существование всего остального в мире только и получает ценность, – не в том, чтобы был кто-то, кто может созерцать мир. Если это созерцание мира дает человеку только представление о вещах без конечной цели, то из самого факта познания мира его существование не обретает ценности; необходимо предположить его конечную цель, в соответствии с которой само созерцание мира обрело бы ценность. И мы мыслим конечную цель творения как данную, исходя не из чувства удовольствия или его суммы, т. е. не из благополучия, наслаждения (телесного или духовного), одним словом, не из счастья судим мы об этой абсолютной ценности. Ведь то, что человек существует и делает счастье своей конечной целью, еще не дает понятия о том, для чего он вообще существует и какова его собственная ценность, чтобы сделать его существование приятным. Иметь разумное основание для того, чтобы понять, почему природа, если она рассматривается как абсолютное целое по принципам цели, должна соответствовать его счастью, можно, только предположив, что человек есть конечная цель творения, – следовательно, это только способность желания, но не та, которая делает его зависимым от природы (через чувственные побуждения), не та, для которой ценность его существования связана с тем, что он воспринимает и чем наслаждается; это ценность, которую он может дать себе только сам, и она зависит от того, что он делает, как и по каким принципам он действует, не в качестве части природы, а в свободе своей способности желания; следовательно, то, что только и может дать его существованию абсолютную ценность и по отношению к чему существование мира может иметь конечную цель, есть добрая воля.

С этим полностью согласуется и самое обыденное суждение здравого человеческого разума, а именно, что человек может быть конечной целью творения только как моральное существо; оно высказывается, когда суждения наводят на этот вопрос и побуждают попытаться дать на него ответ. Какое значение, скажут, имеет большой талант этого человека, то, что он использует его в своей деятельности и оказывает этим благотворное влияние на общество, представляя таким образом большую ценность как в создании собственного благополучия, так и для пользы других, если он лишен доброй воли? Он – объект, достойный презрения, если оценивать его по его внутреннему содержанию; и если творение должно повсюду иметь конечную цель, то он в качестве человека также принадлежит к нему, а будучи злым человеком в мире, подчиненном моральным законам, должен в соответствии с этими законами быть лишен своей субъективной цели (счастья); и это единственное условие, при котором его существование может быть совместимо с конечной целью.

Если же мы обнаруживаем в мире целенаправленные устроения и, как этого неизбежно требует разум, подчиняем цели, которые только обусловлены, необусловленной высшей, т. е. конечной цели, то нетрудно заметить, что в этом случае речь идет не о цели природы (внутри ее), поскольку она существует, а о цели ее существования со всем ее устройством, следовательно, о последней цели творения, и в ней, собственно, о высшем условии, при котором только и может быть конечная цель (т. е. определяющее основание высшего рассудка для создания вещей мира).

Поскольку мы признаем человека целью творения только как моральное существо, у нас есть основание, во-первых, рассматривать, по крайней мере, главное условие, мир, как целое, связанное по целям, и как систему конечных причин; но прежде всего мыслить необходимое вследствие свойства нашего разума отношение целей природы к разумной причине мира, – есть принцип, согласно которому мы мыслим природу и свойства этой первопричины как высшее основание в царстве целей и таким образом определяем ее понятие, к чему оказалась неспособна физическая телеология, которая могла привести только к созданию неопределенных и поэтому непригодных ни для теоретического, ни для практического применения понятий этого принципа.

Исходя из этого определенного таким образом принципа каузальности первосущности, мы должны мыслить ее не только как интеллигенцию, устанавливающую законы для природы, но и как законодательствующего властелина в моральном царстве целей. По отношению к высшему, возможному только под его господством благу, а именно к существованию разумных существ, подчиненных моральным законам, мы мыслим эту первосущность всеведущей, чтобы от нее не оставались скрытыми даже самые сокровенные убеждения (что составляет подлинную моральную ценность действий разумных существ в мире); всемогущей, чтобы она могла привести в соответствие с этой высшей целью всю природу; всеблагой и вместе с тем справедливой, ибо оба эти свойства (в своем соединении они образуют мудрость) составляют условия каузальности высшей причины мира как высшего блага, действующего по моральным законам, а также все остальные ее трансцендентальные свойства – вечность, вездесущность и т. д. (ведь благость и справедливость – моральные качества), предполагаемые в такой конечной цели. Таким образом моральная телеология восполняет недостатки физической, и только она основывает теологию, тогда как физическая телеология, если она незаметно не заимствует положения моральной телеологии, а действует последовательно, сама по себе, может обосновать только демонологию, неспособную создать ни одно определенное понятие. Но принцип отношения мира – ввиду морального определения цели некоторых существ в мире – к высшей причине как к божеству совершает это не только посредством дополнения физико-телеологического доказательства, следовательно, необходимо полагая его в основу; он и сам по себе достаточен и направляет внимание на цели природы и на исследование скрытого за ее формами непостижимо высокого искусства, чтобы на примере целей природы попутно дать подтверждение идеям, которые приводит чистый практический разум. Ибо понятие о существах мира, подчиненных моральным законам, есть принцип (априорный), по которому человек необходимо должен судить о себе. Далее, если повсюду существует преднамеренно действующая и целенаправленная причина мира, то названное моральное отношение должно быть столь же необходимым условием возможности творения, как отношение по физическим законам (если эта разумная причина также имеет конечную цель); в этом разум априорно усматривает необходимое ему для телеологического суждения основоположение о существовании вещей. Все дело только в том, имеем ли мы достаточное для разума (будь то умопостигаемого или практического) основание приписывать высшей причине, действующей согласно целям, конечную цель. Что ею по субъективным свойствам нашего разума и даже по тому, как мы мыслим разум других существ, может быть только человек, подчиняющийся моральным законам, может быть для нас априорно несомненно; напротив, цели природы в физическом ряду совсем не могут быть познаны априорно и никак нельзя считать, что природа неспособна существовать без них.

Примечание

Представьте себе человека в моменты настроенности его души к моральному ощущению. Окруженный прекрасной природой, спокойно и радостно наслаждаясь своим существованием, он испытывает потребность быть кому-то благодарным за это. Или, если он в том же душевном состоянии оказывается обремененным обязанностями, выполнить которые он может и хочет только путем добровольного самопожертвования, он чувствует потребность совершить это как нечто приказанное ему, повинуясь высшему властелину. Если же он по неосмотрительности нарушил свой долг, то, пусть даже он не несет за это ответственность перед людьми, в душе его звучат строгие самообвинения, как голос судьи, требующего отчета в содеянном. Одним словом, он нуждается в моральной интеллигенции, чтобы иметь для цели своего существования существо, которое служило бы сообразно этой цели причиной его и мира. Тщетно было бы придумывать мотивы этих чувств; они непосредственно связаны с самой чистой моральной настроенностью, так как благодарность, послушание и смирение (подчинение заслуженному наказанию) – это особая настроенность души к долгу, и душа, склонная к расширению своего морального образа мыслей, добровольно мыслит здесь предмет, который пребывает не в мире, стремясь по возможности доказать, что она помнит и о своем долге перед ним. Следовательно, возможно, по крайней мере основание для этого заложено в моральном образе мыслей, представить себе чистую моральную потребность в существовании существа, подчинение которому придает нашей нравственности либо большую силу, либо (по крайней мере по нашему представлению) большее содержание, а именно новый предмет для ее применения, т. е. существо вне мира, устанавливающее моральные законы; при этом совершенно не принимается во внимание теоретическое доказательство, а тем более эгоистический интерес: признание это исходит из чисто морального, свободного от каких-либо чуждых влияний (правда, только субъективного) основания и направлено только на прославление чистого практического разума, устанавливающего законы только для себя. И хотя такая настроенность души испытывается редко и длится недолго, быстро проходит, не оказывая длительного воздействия и не вызывая размышлений о смутно представляемом предмете или усилий подвести его под ясные понятия, тем не менее основанием для этого, несомненно, служат моральные задатки в нас в качестве субъективного принципа – не довольствоваться в видении мира его целесообразностью посредством природных причин, а связывать ее с высшей причиной, господствующей над природой по моральным принципам. К этому присовокупляется еще и то, что мы чувствуем, как моральный закон заставляет нас стремиться к всеобщей высшей цели, но при этом чувствуем, что ни мы, ни вся природа в целом неспособна ее достигнуть, что, лишь стремясь к ней, мы можем считать себя соответствующими конечной цели разумной причины мира (если бы таковая существовала); таким образом, есть чистое моральное основание практического разума для того, чтобы признавать наличие этой причины (ибо это можно совершать без противоречия), хотя бы для того, чтобы не считать наше стремление совершенно суетным в его воздействиях и избежать опасности ослабить его.

Всем этим я хочу здесь сказать только следующее: что страх вначале, правда, создал богов (демонов), но разум сумел посредством своих моральных принципов создать вначале понятие Бога (несмотря на то что знания в области телеологии природы были очень скудны, а из-за трудности с помощью достаточно надежного принципа привести в соответствие противоречащие друг другу явления возникали серьезные сомнения) и что внутреннее моральное определение цели своего существования восполняло то, чего не хватало познанию природы, указывая на необходимость мыслить в качестве конечной цели существования всех вещей, принцип чего, удовлетворяющий разум, может быть только этическим, высшую причину, обладающую свойствами, позволяющими ей подчинить всю природу этому единственному намерению (для которого природа служит лишь орудием), т. е. мыслить названную высшую причину как божество.

§ 87. О моральном доказательстве бытия Бога

Есть физическая телеология, которая дает нашей теоретически рефлектирующей способности суждения достаточный довод для того, чтобы признать существование разумной причины мира. Но мы обнаруживаем в нас самих, и еще более в понятии разумного, обладающего вообще свободой (своей каузальности) существа и моральную телеологию, которая, поскольку целевая связь вместе со своим законом может быть априорно определена в нас самих, следовательно, познана как необходимая, не нуждается для этой внутренней закономерности в разумной причине вне нас, так же как, находя целесообразное в свойствах геометрических фигур (для всевозможного искусного построения), мы не считаем нужным искать наделивший их этой целесообразностью высший рассудок. Однако эта моральная телеология касается нас как существ мира и, следовательно, как существ, связанных с другими вещами в мире, судить о которых как о целях или как о предметах – для них мы сами суть конечная цель – и предписывают нам эти моральные законы. Именно в связи с моральной телеологией, касающейся отношения нашей собственной каузальности к целям, даже к конечной цели, которую нам надлежит предполагать в мире, а также отношения между миром и упомянутой нравственной целью и внешней возможностью ее осуществления (в чем не может служить нам руководством физическая телеология), возникает неизбежный вопрос: заставляет ли она наше разумное суждение выходить за пределы мира и искать для указанного отношения природы к нравственному началу в нас разумный высший принцип, чтобы представить себе природу целесообразной также по отношению к моральному внутреннему законодательству и его возможному осуществлению. Следовательно, моральная телеология в самом деле существует, и она столь же необходимо связана с номотетикой свободы, с одной стороны, и природы – с другой, как гражданское законодательство с вопросом, где искать исполнительную власть; и вообще связь существует во всем, где разум должен дать принцип действительности известного закономерного, возможного лишь сообразно идеям порядка вещей. Прежде всего мы хотим показать, как разум движется от моральной телеологии и ее отношения к физической телеологии к теологии, а затем остановиться на возможности и убедительности этого умозаключения.

Если считать существование ряда вещей (или ряда форм вещей) случайным, то есть возможным только посредством чего-то другого в качестве причины, то искать высшее основание этой каузальности и, следовательно, необусловленное основание обусловленного, можно либо в физическом, либо в телеологическом порядке (non nexu effectivo или nexu finale). Другими словами, можно спросить: какова ее высшая производящая причина или какова ее высшая (совершенно не обусловленная) цель, т. е. конечная цель создания ею этих или вообще всех ее продуктов? При этом, разумеется, предполагается, что эта причина способна представлять себе цели, тем самым есть разумное существо или, по крайней мере, должна мыслиться нами как действующая сообразно законам подобного существа. Если следовать телеологическому порядку, то даже самый обыденный человеческий разум вынужден признать основоположение: если повсюду имеет место конечная цель, которую разум должен указать априорно, этой целью может быть только человек (каждое разумное существо в мире), подчиненный моральным законам[153].

Ибо (так рассуждает каждый) если бы мир состоял из одних только безжизненных или хотя из живых, но лишенных разума существ, то существование такого мира не имело бы никакой ценности, так как в нем не было бы существа, имевшего хотя бы малейшее понятие о ценности. Если же и были бы разумные существа, разум которых способен полагать ценность существования вещей лишь в отношении к ним природы (в их благополучии) и не способен сам обрести эту ценность первоначально (в свободе), то в мире были бы, правда, относительные цели, но не было бы (абсолютной) конечной цели, ибо существование таких разумных существ всегда было бы лишенным цели. Особое же свойство моральных законов состоит в том, что они предписывают разуму нечто как цель без какого-либо условия, тем самым именно так, как того требует понятие конечной цели; и существование такого разума, который в своем отношении к цели может быть высшим законом для самого себя, другими словами, существование разумных существ, подчиненных моральным законам, только и можно мыслить как конечную цель существования мира. В противном случае причина его существования либо вообще не предполагает цели, либо в основе его лежат цели без конечной цели.

Моральный закон как формальное условие разума в применении нашей свободы связывает нас сам по себе, не завися от какой-либо цели как материального условия; но он вместе с тем, причем априорно, определяет для нас конечную цель, стремиться к которой он нас обязывает: и эта цель есть высшее, возможное посредством свободы, благо в мире.

Субъективное условие, при котором человек (и по всем нашим понятиям каждое разумное конечное существо) может, подчиняясь названному закону, полагать себе конечную цель, есть счастье. Следовательно, высшее возможное в мире физическое благо, достижению которого мы, поскольку это от нас зависит, содействуем, видя в нем конечную цель, есть счастье – при объективном условии согласия человека с законом нравственности, делающего его достойным быть счастливым.

Однако по всем способностям нашего разума мы не можем представить себе эти два требования конечной цели, заданной нам моральным законом, связанными только естественными причинами и соответствующими идее мыслимой конечной цели. Следовательно, понятие о практической необходимости такой цели посредством применения наших сил не согласуется с теоретическим понятием о физической возможности ее достижения, если мы не связываем с нашей свободой никакой другой каузальности (средства), кроме каузальности природы.

Поэтому, чтобы предположить в соответствии с моральным законом конечную цель, нам необходимо признать моральную причину мира (творца мира), и в той мере, в какой необходимо первое, в такой же (т. е. в той же степени и на том же основании) необходимо признать и второе, а именно – что есть Бог[154].

* * *

Этим доказательством, которому легко придать форму логической точности, мы не хотим сказать, что столь же необходимо допустить существование Бога, как признать значимость морального закона, что тот, кто не может убедиться в первом, может считать себя свободным и от обязательств второму. Нет! Тогда пришлось бы отказаться только от преднамеренности конечной цели в мире посредством следования моральному закону (от счастья разумных существ, гармонически согласующегося со следованием моральным законам как высшему благу в мире). Каждый разумный человек должен был бы и в этом случае всегда считать себя нерасторжимо связанным с предписанием нравственности, ибо законы ее формальны и безусловны в своих предписаниях безотносительно к целям (как категории воления). Однако требование конечной цели, предписываемое практическим разумом существам мира, – это вложенная в них их природой (как конечных существ) неодолимая цель, которую разум подчиняет только моральному закону как нерушимому условию или хочет сделать всеобщей в соответствии с этим законом и таким образом делает конечной целью содействие счастью в его соответствии с нравственностью. Содействовать этой конечной цели, насколько это в наших силах (в той мере, в какой это касается счастья), предписывает нам моральный закон; результат наших усилий может быть любым. Исполнение долга заключается в форме серьезной воли, а не в причинах, служащих средством к успеху.

Следовательно, если допустить, что какой-либо человек, побуждаемый отчасти слабостью всех столь восхваляемых спекулятивных аргументов, отчасти обнаруженными им в природе и в нравственном мире несообразностями, принял положение: Бога нет, то он оказался бы в своих собственных глазах недостойным, если бы счел вследствие этого законы долга лишь воображаемыми, незначимыми, необязательными и решился бы преступить их. Если впоследствии такой человек уверится в том, в чем он сначала сомневался, он тем не менее останется при таком образе мыслей недостойным, пусть он даже из страха или из надежды на награду, но без внутреннего уважения к долгу, выполнял бы свой долг с такой точностью, с какой это только и можно требовать. Наоборот, если он как верующий искренне и бескорыстно исполняет свой долг, следуя своему сознанию, но при мысли, что его можно убедить в том, что Бога нет, сразу же считает себя свободным от всех нравственных обязательств, то с его внутренними моральными убеждениями дело обстоит плохо.

Мы можем, следовательно, представить себе добропорядочного человека (например, Спинозу), который твердо уверился в том, что Бога нет и (поскольку в отношении объекта моральности это ведет к одинаковым следствиям) нет и будущей жизни; как он будет судить о внутреннем определении своей цели, заданной моральным законом, который он в своих поступках уважает? Он не ждет от исполнения этого закона выгоды ни в этом, ни в ином мире; он лишь стремится бескорыстно делать добро, к которому тот священный закон направляет все его силы. Однако его стремлению поставлен предел; он может иногда ждать от природы случайного содействия, но никогда не может надеяться на закономерное и совершаемое по постоянным правилам (такими, каковы суть и должны быть внутренне его максимы) согласие с той целью, содействие в осуществлении которой он все же считает своей обязанностью и стимулом. Обман, насилие и зависть всегда будут преследовать его, хотя сам он честен, миролюбив и благожелателен; и добропорядочные люди, которых он еще встретит, будут, несмотря на то, что они достойны счастья, постоянно подвергаться природой, которая не обращает на это внимания, всем бедствиям – лишениям, болезням и безвременной смерти, подобно остальным животным Земли, пока всех их (честных и нечестных, здесь это значения не имеет) не поглотит глубокая могила и не отбросит тех, кто мог считать себя конечной целью творения, в бездну лишенной цели хаоса материи, из которого они были извлечены. От цели, следовательно, которая стояла перед этим благонамеренным человеком и должна была стоять перед ним, когда он следовал закону, он должен, признав ее недостижимой, отказаться; или если он стремится сохранить в этом верность голосу своего внутреннего нравственного назначения и не хочет, несмотря на недействительность идеальной конечной цели, единственно соответствующей высоким требованиям этого назначения, умалить уважение, которое ему непосредственно, требуя послушания, внушает этот закон (что не может совершиться без нанесения ущерба моральному убеждению), то он должен, исходя из практического намерения, т. е. чтобы составить понятие, по крайней мере, о возможности морально предписанной ему конечной цели, признать существование морального творца мира, т. е. Бога, и это он может сделать, так как это понятие само по себе, во всяком случае, лишено внутреннего противоречия.

§ 88. Ограничение значимости морального доказательства

Чистый разум в качестве практической способности, т. е. в качестве способности определять свободное применение нашей каузальности посредством идей (чистых понятий разума), не только содержит в моральном законе регулятивный принцип наших поступков, но дает нам этим и субъективно конститутивный принцип в понятии объекта, который только разум может мыслить и который должен стать действительным посредством наших поступков в мире соответственно этому закону. Следовательно, идея конечной цели в применении свободы по моральным законам имеет субъективно практическую реальность. Мы априорно определены разумом всеми силами содействовать высшему благу в мире, которое состоит в соединении наибольшего блага разумных существ мира с высшим условием доброго в них, т. е. – всеобщего счастья с самой законосообразной нравственностью. В этой конечной цели возможность одной части, а именно счастья, обусловлена эмпирически, т. е. зависит от природы (соответствует ли она этой цели или нет), и в теоретическом отношении проблематична; другая же часть, а именно нравственность, в отношении которой мы свободны от воздействия природы, априорно установлена по своей возможности и догматически достоверна. Таким образом, для объективной теоретической реальности понятия о конечной цели разумных существ мира требуется, чтобы не только мы имели априорно поставленную перед нами конечную цель, но чтобы и творение, т. е. самый мир, имело бы по своему существованию конечную цель; если бы можно было доказать это априорно, то к субъективной реальности конечной цели добавилась бы объективная. Ибо, если творение повсюду имеет конечную цель, то мы можем мыслить ее только как совпадающую с моральной целью (которая только и делает возможным понятие цели). В мире мы, правда, находим цели, а физическая телеология представляет их в таком количестве, что, если мы будем судить сообразно с разумом, мы окажемся вынуждены в конце концов с достаточным основанием принять в качестве принципа исследования природы, что в природе нет ничего, не имеющего цели; однако конечную цель природы мы тщетно стали бы искать в ней. Эту цель, поскольку идея ее находится только в разуме, можно и должно искать даже по ее объективной возможности лишь в разумных существах. Их практический разум не только указывает конечную цель, но определяет и условия этого понятия, при которых только и может быть мыслима нами конечная цель творения.

Вопрос состоит теперь в том, не может ли объективная реальность понятия о конечной цели творения быть достаточно доказана и для теоретических требований чистого разума, если и не аподиктически, для определяющей, то для максим теоретически рефлектирующей способности суждения. Это наименьшее, чего можно требовать от спекулятивной философии, которая вызывается связать нравственную цель с целями природы посредством идеи единой цели; но и это немногое значительно превосходит то, что философия когда-либо в состоянии совершить.

Согласно принципу теоретически рефлектирующей способности суждения мы можем сказать: если у нас есть основание признать для целесообразных продуктов природы высшую причину природы, каузальность которой в отношении ее действительности (творение) иного рода, чем требуется для механизма природы, а именно такая, которую надлежит мыслить как каузальность рассудка, то у нас достаточное основание мыслить и для этой первосущности не только повсюду в природе цели, но и конечную цель, если и не для того, чтобы доказать существование такой сущности, то, по крайней мере (как это было совершено в физической телеологии), чтобы убедиться в том, что возможность такого мира мы можем уяснить себе не только по целям, но и посредством одного того, что приписываем его существованию конечную цель.

Однако конечная цель есть понятие нашего практического разума и не может быть выведена для теоретического суждения о природе или соотнесена с ее познанием из данных опыта. Применять это понятие может только практический разум по моральным законам; и конечная цель творения есть такое устройство мира, которое соответствует тому, что мы можем определенно указать только по законам, т. е. соответствует конечной цели нашего чистого практического разума, притом лишь поскольку он должен быть практическим. Благодаря моральному закону, который возлагает на нас эту конечную цель, мы имеем в практическом намерении, а именно, чтобы применить наши силы к содействию этой конечной цели, основание признать ее возможность (осуществимость), а тем самым (так как без присоединения природы к ее условию, которое не находится в нашей власти, содействие этой цели было бы невозможно) соответствующую ей природу вещей.

Следовательно, у нас есть и моральное основание мыслить в мире также конечную цель творения.

Это еще не заключение от моральной телеологии к теологии, т. е. к существованию морального творца мира, а только к конечной цели творения, которая таким образом определяется. То, что для этого творения, т. е. для существования вещей сообразно конечной цели, следует признать в качестве творца мира, во-первых, разумное существо, а во-вторых, не только разумное (как для возможности вещей природы, которые мы были вынуждены рассматривать как цели), но и моральное существо, следовательно, Бога, – есть второе заключение; свойство его таково, что оно вынесено, как очевидно, только для способности суждения по понятиям практического разума и в качестве такового для рефлектирующей, не для определяющей способности суждения. Ведь мы не можем притязать на то, чтобы утверждать: хотя морально практический разум в нас существенно отличается по своим принципам от технически практического, то же должно относиться и к высшей причине мира, если признавать ее как интеллигенцию, и что для конечной ее цели требуется особый вид каузальности, отличный от той, которая необходима для целей природы; что мы, следовательно, имеем в нашей конечной цели не только моральное основание признавать конечную цель творения (как действие), но и моральное существо как первооснову творения. Мы можем, правда, сказать, что по свойству способности нашего разума мы не можем понять, как возможна такая соотнесенная с моральным законом и его объектом целесообразность, содержащаяся в этой конечной цели, без творца и правителя мира, который одновременно есть и моральный законодатель.

Следовательно, действительность высшего творца, создателя моральных законов, в достаточной степени установлена только для практического применения нашего разума и теоретически ничего не определяет в отношении его существования. Ибо разуму необходима для возможности своей цели, данной нам и без того его собственным законодательством, идея, посредством которой будет устранено препятствие, связанное с невозможностью следовать этому законодательству только по природному понятию о мире (достаточному для рефлектирующей способности суждения), и эта идея получает таким образом практическую реальность, хотя она и лишена всех средств обрести такую реальность теоретически, что позволило бы ей объяснить природу и определить высшую причину для спекулятивного познания. Для теоретической рефлектирующей способности суждения разумную причину мира достаточно доказала физическая телеология, исходя из целей природы; для практической это делает моральная телеология с помощью понятия о конечной цели, которое ей, руководствуясь практическим намерением, приходится приписывать творению. Хотя объективную реальность идеи Бога как морального творца мира и нельзя доказать с помощью одних физических целей, однако, если их познание связывается с познанием моральной цели, они в силу максимы чистого разума – по возможности следовать единству принципов – имеют большое значение и могут прийти на помощь практической реальности этой идеи, посредством той, которой она уже обладает для способности суждения в теоретическом отношении.

Чтобы устранить легко возникающее недоразумение, здесь чрезвычайно важно заметить, во-первых, что мы можем мыслить эти свойства высшего существа только по аналогии. Ибо как бы мы могли исследовать его природу, подобной которой опыт нам ничего не дает? Во-вторых, что с помощью этой аналогии мы можем только мыслить его, а не познавать и приписывать ему эти свойства теоретически, – это было бы нужно определяющей способности суждения при спекулятивном намерении нашего разума понять, что есть высшая причина мира сама по себе. Здесь же нам важно только установить, какое понятие нам по свойствам нашей познавательной способности следует составить о высшем существе и должны ли мы признавать его существование, чтобы также придать лишь практическую реальность той цели, всеми силами содействовать которой априорно предписывает нам и без такого предположения чистый практический разум, т. е. чтобы суметь мыслить предполагавшееся действие как возможное, пусть даже это понятие будет для спекулятивного разума запредельным, и свойства, которые мы приписываем мыслимому таким образом существу, в объективном применении близки к антропоморфизму. Цель их применения не в том, чтобы пытаться определить его недосягаемую для нас природу, а в том, чтобы таким образом определить нас самих и нашу волю. Подобно тому как мы обозначаем причину по понятию, которое мы имеем о действии (но только по ее отношению к нему), не пытаясь тем самым определить внутренние ее качества посредством тех свойств, которые только и известны нам в связи с подобными причинами и должны быть даны опытом; как мы приписываем, например, душе, помимо других сил, и vim locomotivam (двигательную силу), поскольку действительно могут возникать такие движения тела, причина которых коренится в представлениях души, не приписывая ей поэтому единственно известные нам движущие силы (а именно действующие посредством притяжения, давления, толчка, тем самым движения, которое всегда предполагает протяженное тело), – мы должны признать нечто, содержащее основание возможности и практической реальности, т. е. осуществимости, необходимой моральной конечной цели; но по свойству ожидаемого от него действия мы можем мыслить его как мудрое, правящее миром по моральным законам существо, а по свойству наших познавательных способностей должны мыслить его как отличающуюся от природы причину вещей, чтобы выразить только отношение этого превосходящего все наши познавательные способности существа к объекту нашего практического разума; при этом мы теоретически не приписываем ему единственную известную нам каузальность такого рода, а именно рассудок и волю, и не стремимся даже объективно отличать мыслимую в нем каузальность по отношению к тому, что для нас есть конечная цель, каузальность, мыслимую в самом этом существе, от каузальности природы (и ее определений цели вообще), принимая это различие лишь как субъективно необходимое для свойств нашей познавательной способности и значимое для рефлектирующей, но не для объективно определяющей способности суждения. Но если речь идет о практической сфере, то подобный регулятивный принцип (для благоразумия или мудрости), который гласит: поступать следует сообразно тому, что по свойству наших познавательных способностей мы известным образом можем мыслить как возможное, как цели, – есть одновременно конститутивный, т. е. практически определяющий принцип; но этот же принцип как принцип суждения об объективной возможности вещей ни в коей мере не есть теоретически определяющий принцип (согласно которому объекту также присущ единственный вид возможности, свойственный нашей способности мыслить), а есть только регулятивный принцип для рефлектирующей способности суждения.

Примечание

Это моральное доказательство не впервые открыто, а лишь заново пояснено; ибо оно было заложено в человеке еще до появления самых ранних ростков способности его разума и все больше развивалось вместе с ростом культуры. Как только люди начали размышлять о правом и неправом, во времена, когда они в своем равнодушии еще не замечали целесообразности природы, пользовались ею, не мысля при этом ничего, кроме привычного хода природы вещей, неизбежно должно было возникнуть суждение, согласно которому в конце жизни не может оказаться безразличным, поступал ли человек честно или обманывал, справедливо ли действовал или применял насилие, – пусть даже в течение всей жизни ему, по крайней мере, явно не было даровано счастье за его добродетели или не подстерегало наказание за его преступления. Казалось, что люди слышат некий внутренний голос, который утверждает, что все должно быть иным; значит, тайно в них было заложено, хотя и смутное, представление о чем-то, стремиться к чему они чувствовали себя обязанными, с чем никак не сочеталось то, что они наблюдали, а если они рассматривали ход вещей в мире как единственный возможный порядок, они не могли согласовать с ним внутреннее определение цели, которое присутствовало в их душе. Как бы грубо они ни представляли себе способ, который мог бы устранить такую неправильность (она должна возмущать человеческую душу гораздо больше, чем слепой случай, который можно было положить в качестве принципа в основу суждения о природе), они не могли измыслить другой принцип возможности совместить природу с их внутренним нравственным законом, кроме одного: признать существование высшей причины, правящей миром по моральным законам, ибо заданная в качестве долга конечная цель в них и природа без всякой конечной цели вне их, в которой, однако, эта цель должна стать действительной, находятся в противоречии друг к другу. О внутренних свойствах названной причины мира они способны были придумывать только вздор; но указанное моральное отношение в правлении миром оставалось неизменным, доступным каждому, даже самому неразвитому разуму, когда он рассматривает себя как практический, – следовать наравне с ним спекулятивный разум не может. По всей вероятности, благодаря этому моральному интересу впервые пробудилось внимание к красоте и целям природы, которое затем превосходно подтверждало эту идею, хотя и не могло ее обосновать, а тем более обойтись без упомянутого интереса, так как само исследование целей природы только в своем отношении к конечной цели обретает тот непосредственный интерес, который в такой мере проявляется в восхищении этими целями безотносительно к какой-либо выгоде, которую можно из них извлечь.

§ 89. О пользе морального аргумента

Ограничение разума по отношению ко всем нашим идеям о сверхчувственном условии его практического применения – в том, что касается идеи Бога, бесспорно, полезно: оно препятствует тому, чтобы теология превратилась в теософию (в противоречащие разуму запредельные понятия) или опустилась до демонологии (антропоморфического представления о высшем существе); чтобы религия не стала теургией (фантастическим заблуждением о возможности чувствовать другие сверхчувственные существа и, в свою очередь, влиять на них) или идолопоклонством (суеверным заблуждением, будто можно снискать благосклонность высшего существа не моральными убеждениями, а другими средствами)[155].

Ведь когда допускают, что суетность или дерзость умствования могут теоретически (и расширяя познание) определить хоть что-либо о выходящем за пределы чувственного мира; когда с важностью сообщают свои представления о бытии и свойствах божественной природы, о божественных рассудке и воле, об их законах и вытекающих из них свойствах мира, – то хотел бы я знать, где и в каком месте предполагают ограничить притязания разума; ведь там, откуда взяты эти знания, могут возникнуть и многие другие (если, как полагают, напряженно мыслить). Ограничение подобных притязаний должно происходить по определенному принципу, а не просто потому, что до сих пор все попытки такого рода оказались неудачными; это ничего не доказывает и не исключает возможность лучшего результата. Здесь применим только один принцип: признать, что о сверхчувственном совершенно невозможно определить что-либо теоретически (можно только негативно) – в противном случае можно исходить из того, что наш разум содержит еще неисчерпанную сокровищницу неведомых нам глубочайших знаний, сохраняемых и углубляемых для нас и наших потомков. Что же касается религии, т. е. морали по отношению к Богу как законодателю, то если ей должно предшествовать теоретическое познание Бога, то мораль должна сообразоваться с теологией и не только вводить вместо внутреннего необходимого законодательства разума внешнее произвольное законодательство высшего существа, но и распространить всю недостаточность нашего понимания его природы на нравственное предписание и таким образом исказить религию и лишить ее морали.

Что касается надежды на будущую жизнь, то если вместо конечной цели, которую мы согласно предписанию морального закона должны сами осуществить, мы обратимся к нашей теоретической познавательной способности, руководствуясь ею как путеводной нитью в суждении разума о нашем назначении (которое, следовательно, рассматривается как необходимое и достойное быть принятым только в практическом отношении), учение о душе, так же, как теология, не даст в этом отношении ничего, кроме негативного понятия о нашей мыслящей сущности, а именно, что ни действия ее, ни явления внутреннего чувства не могут быть объяснены материалистически, что, следовательно, из спекулятивных оснований посредством всей нашей теоретической познавательной способности нам совершенно недоступно расширяющее определяющее суждение об обособленной природе души и продолжении или прекращении ее существования после смерти. Так как здесь все предоставляется телеологическому суждению о нашем существовании в практически необходимом отношении и предположению о продолжении нашего существования как условии, требуемом конечной целью, заданной нам разумом, то здесь обнаруживается одновременно польза (которая, правда, на первый взгляд кажется утратой); дело заключается в том, что так же, как теология никогда не может стать для нас теософией, и рациональная психология не может стать пневматологией в качестве расширяющей познание науки; с другой стороны, она ограждена от опасности впасть в материализм; она скорее есть антропология внутреннего чувства, т. е. знание нашей мыслящей самости в жизни и как теоретическое познание остается лишь эмпирической; напротив, рациональная психология в вопросе о нашем вечном существовании вообще не есть теоретическая наука, она основана на единственном заключении моральной телеологии, и вообще все ее применение необходимо только моральной телеологии в связи с вопросом о нашем практическом назначении.

§ 90. О способе убеждения в телеологическом доказательстве бытия Бога

От всякого доказательства, строят ли его на основе непосредственного эмпирического изображения того, что должно быть доказано (как в доказательстве посредством наблюдения предмета или эксперимента), или посредством разума априорно из принципов, прежде всего требуется, чтобы оно не уговаривало, а убеждало или, по крайней мере, воздействовало на убеждение; другими словами, чтобы аргумент – или заключение – был не только субъективным (эстетическим) определяющим основанием одобрения (только видимостью), а объективно значимым и служил логическим основанием познания; ибо в противном случае рассудок будет обольщен, но не убежден. К типу таких мнимых доказательств относится и то, которое, быть может, с добрым намерением, но с умыслом скрыть свою слабость, применяется в естественной теологии: приводя множество доказательств происхождения вещей природы по принципу целей, используют чисто субъективное основание человеческого разума, а именно его свойство применять везде, где это не ведет к противоречиям, вместо многих принципов один, и если в этом принципе обнаруживается несколько или много требований для определения понятия, примысливать к ним остальные, чтобы таким произвольным дополнением завершить понятие вещи. И в самом деле, если мы обнаруживаем в природе множество продуктов, свидетельствующих о разумной причине, то почему бы нам не мыслить вместо столь многих причин одну-единственную и не приписать ей не только высший рассудок, могущество и т. д., но и всеведение, всемогущество, одним словом, мыслить ее такой, которая содержит достаточное основание подобных свойств для всех возможных вещей. И почему бы сверх того не приписать этой единственно всемогущей первосущности как моральной причине мира – не только рассудок для законов и продуктов природы, но также высший нравственный практический разум, поскольку посредством такого завершения понятия дан достаточный принцип как для понимания природы, так и для моральной мудрости и против возможности такой идеи не может быть сделано какое бы то ни было достаточно обоснованное возражение? Если при этом приводятся в движение и моральные силы души и красноречием (которого они действительно достойны) возбуждается живой интерес, то это ведет к убежденности в объективной достаточности доказательства и (в большинстве случаев) также к благотворной видимости, которая отказывается от всякой проверки логической силы доказательства и даже относится к ней с отвращением и недовольством, будто в основе ее лежит некое кощунственное сомнение. Против этого ничего нельзя возразить, если рассчитывают только на популярность. Но поскольку распадению этого доказательства на две неоднородные части, а именно на то, что относится к физической, и на то, что к моральной телеологии, нельзя и не следует препятствовать, так как слияние их не позволяет определить, где находится подлинный нерв доказательства, в какой части и как он должен быть разработан, чтобы его значимость могла выдержать самую строгую проверку (даже если применительно к одной его части мы вынуждены будем признать слабость нашего основанного на разуме понимания), то долг философа (даже если допустить, что он ни во что не ставит требование к нему быть искренним) – выявить видимость, пусть даже спасительную, которую может создать такое смешение, и отделить то, что относится только к уговорам, от того, что ведет к убеждению (это – различные определения одобрения не только по степени, но и по своему характеру), чтобы открыто показать в этом доказательстве состояние души во всей ее чистоте и с полным чистосердечием подвергнуть доказательство самой строгой проверке.

Между тем доказательство, направленное на убеждение, в свою очередь, может быть двояким: таким, цель которого показать, что есть предмет сам по себе или что он есть для нас (людей вообще) по необходимым нам принципам разума в суждении о нем (доказательство χαr’ αλήθειαν или χαr»ἀνθρώπων[156], последнее слово взято в его общем значении – как люди вообще).

В первом случае оно основано на принципах, достаточных для определяющей способности суждения, во втором – только для рефлектирующей способности суждения. В последнем случае оно в качестве основанного только на теоретических принципах никогда не может воздействовать на убеждение; если же в основу доказательства положен принцип практического разума (который имеет всеобщую и необходимую значимость), то оно может притязать на убеждение, достаточное для чисто практической цели, т. е. на моральное убеждение. Но доказательство воздействует на убеждение, еще не убеждая, если оно лишь на пути к убеждению, т. е. содержит для этого лишь объективные основания, которые хотя и недостаточны для достоверности, но все-таки по своему типу таковы, что служат не только субъективными основаниями суждения, предназначенного уговорить.

Все теоретические доводы достаточны либо: 1) для доказательства посредством строгих логических умозаключений; либо, где этого нет, 2) для заключения по аналогии, или, если и этого нет, хотя бы 3) для вероятного мнения, или, наконец, и это наименьшее, 4) для допущения возможного основания объяснения в виде гипотезы. Так вот, я утверждаю, что все доводы, действующие на теоретическое убеждение, вообще не могут способствовать убежденности такого рода от высшей до низшей ее ступени, если надлежит доказать положение о существовании первосущности как Бога в значении, соответствующем всему содержанию этого понятия, а именно как морального творца мира, следовательно, таким образом, что посредством него указывается также и конечная цель творения.

1) Что же касается логически правильного доказательства, которое идет от общего к особенному, то в «Критике» достаточно показано следующее: поскольку понятию о сущности, которую надо искать за пределами природы, не соответствует возможное для нас созерцание, и, следовательно, само понятие этой сущности, поскольку оно должно быть теоретически определено синтетическими предикатами, остается для нас проблематичным, познание этой сущности (которое сколько-нибудь расширило бы объем нашего теоретического познания) не совершается и особенное понятие о сверхчувственной сущности не может быть подведено под общие принципы природы вещей, чтобы от них заключать к нему, ибо эти принципы значимы лишь для природы как предмета чувств.

2) Хотя из двух неоднородных вещей можно именно в точке их неоднородности одну мыслить по аналогии[157] с другой, но из того, в чем они неоднородны, нельзя по аналогии заключать от одной к другой, т. е. переносить этот признак специфического различия на другую.

Так, по аналогии с законом равенства действия и противодействия во взаимном притяжении и отталкивании тел я могу мыслить общение между членами общества по нормам права, но не могу перенести на него названные специфические определения (материальное притяжение и отталкивание) и приписать его гражданам, чтобы таким образом создать систему, которая называется государством. Мы можем также мыслить каузальность первосущности по отношению к вещам мира как целей природы по аналогии с рассудком как основанием форм известных продуктов, называемых нами произведениями искусства (ибо это делается только для теоретического или практического применения нашей познавательной способности, которое мы должны найти для этого понятия по определенному принципу по отношению к вещам природы в мире); но из того, что среди существ мира причине действия, которое относят к искусству, приписывается рассудок, мы отнюдь не можем заключить по аналогии, что существу, полностью отличающемуся от природы, присуща в отношении к природе та же каузальность, которую мы наблюдаем у человека; это касается именно той точки неоднородности, которую мы мыслим между действиями чувственно обусловленной причины и сверхчувственной первосущности даже в ее понятии, и, следовательно, эту каузальность переносить на первосущность нельзя. Именно в том, что я могу мыслить божественную каузальность только по аналогии с рассудком (этой способностью обладает, как нам известно, из всех существ только чувственно обусловленный человек), заключено запрещение приписывать первосущности рассудок в его подлинном значении[158].

3) Мнение вообще не присутствует в априорных суждениях; посредством этих суждений либо познают нечто с полной достоверностью, либо не познают ничего. Если же данные основания доказательства, из которых мы исходим (как здесь из целей в мире), эмпиричны, то на этом основании нельзя иметь никакого мнения о том, что выходит за пределы чувственного мира, и допускать, будто подобные рискованные суждения могут хотя бы в малейшей степени притязать на вероятность. Ведь вероятность есть часть возможной в некотором ряду оснований достоверности (ее основания сравниваются в этом ряду с достаточностью, как части с целым), до которой должно быть восполнено недостающее основание. Но так как эти части как определяющие основания достоверности одного и того же суждения должны быть однородными, поскольку в противном случае они в своей совокупности не составят величину (которая и есть достоверность), то не может одна их часть находиться внутри пределов возможного опыта, а другая – вне всякого опыта. Таким образом, поскольку чисто эмпирические доводы не ведут ни к чему сверхчувственному, а недостаток в их ряду не может быть ничем восполнен, то попытка достигнуть с их помощью сверхчувственного и его познания ни в коей степени не приближает к нему, следовательно, в суждении о нем, построенном на аргументах, взятых из опыта, полностью отсутствует всякая вероятность.

4) В том, чему надлежит в качестве гипотезы служить объяснением возможности данного явления, должна быть совершенно достоверна, по крайней мере, возможность. Достаточно того, что, предлагая гипотезу, я отказываюсь от познания действительности (которое еще утверждается в мнении, высказываемом как вероятное); большим я уже не могу поступиться; возможность того, что я полагаю в основу объяснения, не должна, во всяком случае, подвергаться сомнению, так как в противном случае не будет конца пустым выдумкам. Но допустить возможность сверхчувственного существа, исходя из ряда понятий, для чего нет никаких необходимых условий познания, никаких данных созерцания, когда в качестве критерия этой возможности остается только закон противоречия (способный доказать лишь возможность мышления, а не мыслимого предмета), было бы совершенно необоснованно. Вывод из всего этого таков; для существования первосущности как божества или души как бессмертного духа человеческий разум неспособен предложить никакого теоретического доказательства, содержащего хотя бы малейшую степень убедительности, и по вполне понятной причине: у нас нет материала для определения идей сверхчувственного, мы вынуждены брать его в вещах чувственного мира, что совершенно не соответствует названному объекту; между тем без определения этих идей у нас остается лишь понятие о нечувственном нечто, в котором заключено последнее основание чувственного мира, а это еще не составляет познания (как расширения понятия) о его внутренних свойствах.

§ 91. О способе убеждения посредством практической веры

Если мы принимаем во внимание только то, каким образом нечто может быть объектом познания (res cognoscibilis) для нас (по субъективным свойствам наших способностей представления), то понятия сопоставляются не с объектами, а только с нашими познавательными способностями и с тем, как они смогут использовать данное им представление (с теоретической или практической целью); вопрос, есть ли что-либо познаваемая сущность или нет, – это вопрос, относящийся не к возможности самих вещей, а к возможности нашего познания их.

Познаваемые вещи могут быть трех видов: предметы мнения (opinabile), факты (scibile) и предметы веры (mere credibile).

1) Предметы идей разума, которые не могут быть представлены для теоретического познания в каком-либо возможном опыте, суть поэтому вообще непознаваемые вещи, и о них не может быть даже мнения, ибо априорное мнение уже само по себе нелепость и прямой путь к выдумкам. Следовательно, наше априорное положение либо достоверно, либо не содержит ничего убедительного. Предметы мнения всегда суть объекты, по крайней мере, самого по себе возможного опытного познания (предметов чувственного мира), которое, однако, вследствие степени обладаемой нами способности для нас невозможно. Так, эфир, открытый новейшими физиками, эластичная, проникающая все другие материи (полностью смешанная с ними) жидкость, есть только предмет мнения, но такого рода, что, если бы наши внешние чувства были в высшей степени обострены, его можно было бы воспринять, но никогда нельзя представить в каком-нибудь наблюдении или эксперименте. Предполагать, что на других планетах существуют разумные существа, – это мнение, ибо, если бы мы могли приблизиться к этим планетам, что само по себе возможно, мы опытным путем установили бы, есть там такие обитатели или нет; но мы никогда настолько не приблизимся к этим планетам, и, таким образом, нам остается только мнение. Но высказывать мнение, что в материальном универсуме есть чистые, бесплотные, мыслящие духи (если, как это и следует, отвергать выдаваемые за это действительные явления), означает фантазировать, – это вообще не мнение, а просто идея, которая сохраняется, если устранить в мыслящем существе все материальное, оставив ему мышление. Однако остается ли тогда мышление (нам оно известно только у людей, т. е. в соединении с телом), мы установить не можем. Подобная вещь есть сущность, созданная умствованием (ens rationis ratiocinantis), a не сущность, созданная разумом (ens rationis ratiocinatae); объективную реальность понятия последнего можно в достаточной степени подтвердить, по крайней мере, для практического применения разума, так как оно, имея свои особые аподиктически достоверные принципы, даже требует (постулирует) это понятие.

2) Предметы понятий, чья объективная реальность может быть доказана (посредством чистого разума или опыта, в первом случае исходя из их теоретических или практических данных, но во всех случаях посредством соответствующего им созерцания), суть факты (res facti)[159].

Таковы математические свойства величин (в геометрии), поскольку они могут быть априорно изображены для теоретического применения разума. К фактам относятся такие вещи или их свойства, которые могут быть показаны в опыте (своем или чужом на основании свидетельства). Но особенно поразительно, что среди фактов обнаруживается и идея разума (которая сама по себе не может быть изображена в созерцании и теоретически доказана по своей возможности). Это – идея свободы, реальность которой как особого вида каузальности (понятие ее в теоретическом рассмотрении было бы запредельным) может быть доказана посредством практических законов чистого разума и в соответствии с ними в действительных поступках, следовательно, в опыте. Это единственная из всех идей чистого разума, чей предмет есть факт и может быть отнесен к числу sсibilia.

3) Предметы, которые по отношению к сообразному с долгом применению чистого практического разума (как следствия или как основания) мыслятся априорно, но для теоретического применения разума запредельны, суть только предметы веры. Таково высшее достигаемое свободой благо в мире; его понятие не может быть показано по своей объективной реальности в каком-либо возможном для нас опыте, тем самым достаточном для применения теоретического разума, однако применение его для наибольшей возможности достигнуть названную цель предписывается чистым практическим разумом и, следовательно, должно признаваться возможным. Это предписанное действие вместе с единственным мыслимым для нас условием его возможности, а именно с бытием Бога и бессмертием души, суть предметы веры (res fidei), причем единственные из всех предметов, которые могут быть так названы[160].

Ибо хотя мы должны верить тому, что можем узнать только из опыта других, по их свидетельству, но поэтому оно еще не есть предмет веры; ведь для одного из свидетелей это было его собственным опытом и фактом или предполагается таковым. К тому же на том пути (исторической веры) возможно достигнуть знания; объекты истории и географии, как и вообще все, что можно знать по свойству наших познавательных способностей, относятся не к предметам веры, а к фактам. Только предметы чистого разума могут быть предметами веры, но не как предметы чистого спекулятивного разума, ибо в таком случае они не могут быть с уверенностью причислены к вещам, т. е. к объектам того, возможного для нас, знания. Это – идеи, т. е. понятия, которым нельзя теоретически обеспечить объективную реальность. Напротив, высшая конечная цель, которую мы должны стремиться достигнуть, то, посредством чего мы только и можем стать достойными быть конечной целью творения, есть идея, имеющая для нас в практическом отношении объективную реальность, и предмет; но потому, что мы не можем дать этому понятию реальность в теоретическом отношении, это только предмет веры чистого разума; но вместе с этим понятием предметы веры – также Бог и бессмертие как условия, при которых мы только и можем по свойствам нашего (человеческого) разума мыслить возможность такого результата законосообразного применения нашей свободы. Убежденность же в предметах веры, – это убежденность в чисто практическом отношении, т. е. моральная вера, которая ничего не доказывает для познания теоретического разума, но доказывает только для познания чистого практического разума, направленного на исполнение своего долга, и отнюдь не расширяет область спекуляции или практических правил благоразумия по принципу себялюбия. Если высший принцип всех законов нравственности есть постулат, то этим одновременно постулируется и возможность их высшего объекта, а тем самым и условие, при котором мы можем мыслить эту возможность. Благодаря этому познание ее не становится ни знанием, ни мнением о существовании и свойствах этих условий в качестве теоретического познания, а есть лишь предположение в практическом и в такого рода предписанном отношении для морального применения нашего разума.

Если бы мы могли, как нам кажется, основать определенное понятие о разумной причине мира на целях природы, которые нам в таком изобилии предоставляет физическая телеология, то бытие этой сущности все-таки не было бы предметом веры. Ибо поскольку это применяется не ради исполнения моего долга, а лишь для объяснения природы, оно было бы только наиболее соответствующим нашему разуму мнением или гипотезой. Физическая телеология не ведет к определенному понятию Бога; Бог может быть выражен только в понятии морального творца мира, ибо только это понятие указывает нам конечную цель, к которой мы можем считать себя причастными лишь в той мере, в какой мы поступаем сообразно с тем, что возлагает на нас как конечную цель моральный закон, к чему он, следовательно, нас обязывает[161].

Таким образом, понятие Бога получает право считаться в нашем убеждении предметом веры только посредством отношения к объекту нашего долга как условия возможности достигнуть его конечной цели; однако это понятие не может придать своему объекту значимость факта, ибо хотя необходимость долга ясна для практического разума, но достижение его конечной цели, которая не полностью в нашей власти, принимается только для практического применения разума, следовательно, не столь практически необходимо, как сам долг.

Вера[162] (как habitus, а не как actus) есть моральный образ мышления разума и его убежденности в том, что недоступно теоретическому познанию.

Следовательно, вера – постоянно пребывающее основоположение души, то, что необходимо предполагать как условие для возможности высшей моральной конечной цели, признавать истинным из-за обязательности способствовать достижению этой цели, хотя возможность ее, так же как и ее невозможность, нами установлена быть не может. Вера (то, что обычно так называется) есть упование на осуществление намерения, стремиться к которому – наш долг, но возможность претворения которого в действительность недоступна нашему пониманию (следовательно, также возможность единственно мыслимых для нас условий). Таким образом, вера, относящаяся к особым предметам – не предметам возможного знания или мнения (в последнем случае она, преимущественно в области истории, должна была бы называться легковерием, а не верой), вполне моральна. Она – свободная убежденность не в том, ради чего предлагаются догматические доказательства для теоретически определяющей способности суждения или к чему мы считаем себя обязанными, а в том, что мы признаем ради цели по законам свободы, но признаем не как мнение без достаточного основания, а как то, что основано на разуме (хотя только в отношении его практического применения) как достаточное для его намерения, ибо без веры моральный образ мыслей, нарушая требование теоретического разума предъявлять доказательства (возможности объекта моральности), не обладает необходимой прочностью и колеблется между практическими велениями и теоретическим сомнением. Быть склонным к недоверию означает следовать максиме, согласно которой свидетельствам вообще нельзя верить; неверующий же – тот, кто отрицает всякую значимость названных идей разума, поскольку их реальность недостаточно теоретически обоснована. Следовательно, его суждение догматично. Однако догматическое неверие несовместимо с господствующей в мышлении нравственной максимой (ибо разум не может повелевать следовать цели, признанной просто иллюзией); с этой максимой совместима сомневающаяся вера; для нее отсутствие убеждения посредством доводов спекулятивного разума – только препятствие, устранить влияние которого на поведение и предоставить ему в возмещении преобладание практической убежденности может критическое понимание границ этого разума.

Когда в философию вместо ряда ошибочных попыток хотят ввести другой принцип и утвердить его значимость, большое удовлетворение доставляет понимание того, как и почему эти попытки должны были потерпеть неудачу.

Бог, свобода и бессмертие души – те задачи, на решение которых были направлены все средства метафизики как к своей последней и единственной цели. Полагали, что учение о свободе необходимо для практической философии только как негативное условие; напротив, учение о Боге и свойствах души, относящееся к теоретической философии, должно быть изложено само по себе и отдельно, чтобы затем связать то и другое с тем, что предписывает моральный закон (возможный только в условиях свободы), и таким образом создать религию. Однако нетрудно заметить, что эти попытки были обречены на неудачу. Ведь из одних онтологических понятий о вещах вообще или о существовании необходимой сущности нельзя посредством предикатов, которые получены в опыте и могут служить познанию, составить определенное понятие о первосущности; понятие же, основанное на опыте, свидетельствующем о физической целесообразности природы, в свою очередь, не могло дать достаточного доказательства для морали, следовательно, для познания Бога. Так же и познание души опытным путем (который нам доступен только в этой жизни) не могло дать понятия о ее духовной бессмертной природе, следовательно, понятия, достаточного для морали. Теологию и пневматологию как задачи для наук спекулятивного разума нельзя создать с помощью каких-либо эмпирических данных или предикатов, ибо их понятие выходит за пределы всех наших познавательных способностей. Определение обоих понятий, как Бога, так и души (ее бессмертия), может быть совершено только посредством предикатов, которые, хотя сами они возможны только из сверхчувственного основания, должны тем не менее доказать свою реальность в опыте; ибо только так они могут сделать возможным познание совершенно сверхчувственных сущностей. Таково единственное имеющееся в человеческом разуме понятие свободы человека, подчиненного моральным законам, вместе с конечной целью, которую свобода предписывает этими законами; моральные законы способны придавать творцу природы, а конечная цель – человеку те свойства, в которых содержится необходимое условие для возможности обоих; таким образом, от этой идеи можно заключать к существованию и свойствам сверхчувственных сущностей, в остальном совершенно скрытых от нас.

Следовательно, причина неудачи намерения доказать бытие Бога и бессмертие чисто теоретическим путем состоит в следующем: на этом пути (понятий природы) познание сверхчувственного невозможно. Напротив, причина того, что это удается на моральном пути (понятие свободы), заключается в том, что здесь сверхчувственное, которое лежит при этом в основе (свобода), не только дает посредством возникающего из него определенного закона каузальности материал для познания другого сверхчувственного (моральной конечной цели и условий ее осуществимости), но и доказывает свою реальность как факт в поступках, однако именно поэтому может дать доказательство, значимое только в практическом отношении (в котором только и нуждается религия). Поразительно, что из трех чистых идей разума, Бога, свободы и бессмертия, идея свободы – единственное понятие сверхчувственного, которое доказывает свою объективную реальность (посредством мыслимой в нем каузальности) в природе своим возможным в ней действием, и именно благодаря этому делает возможным соединение двух других идей с природой, а всех трех – в религии; поразительно, что мы обладаем принципом, способным определить для познания, хотя только в практическом отношении, идею сверхчувственного в нас, а тем самым и эту идею вне нас, что отчаялась совершить чисто спекулятивная философия (которая и о свободе могла дать только негативное понятие); таким образом, понятие свободы (как основное понятие всех безусловно практических законов) может вывести разум за те пределы, которыми безнадежно ограничено каждое (теоретическое) понятие природы.

Общее примечание к телеологии