енту желанным подтверждением в той мере, в какой природа способна создать нечто аналогичное идеям разума (моральным). Понятие высшей причины, обладающей рассудком (что еще совершенно недостаточно для теологии), обретает тем самым реальность, достаточную для рефлектирующей способности суждения; но для обоснования морального доказательства в этом понятии нет необходимости, моральное доказательство не служит тому, чтобы дополнить понятие высшей причины, которое само по себе вообще не указывает на моральность, и превратить его посредством развернутого умозаключения в доказательство по единственному принципу. Два столь неоднородных принципа, как природа и свобода, могут дать лишь два различных по своему характеру доказательства, ибо попытка вывести доказательство, исходя из природы, признается недостаточной для того, что должно быть доказано.
Если бы основания физико-телеологического доказательства было достаточно для искомого доказательства, это бы вполне удовлетворило спекулятивный разум, так как породило бы надежду создать теософию (так следовало бы называть теоретическое познание божественной природы и бытия Бога, которого было бы достаточно для объяснения устройства мира и одновременно для определения нравственных законов). Так же если бы было достаточно психологии, чтобы достигнуть познания бессмертия души, она сделала бы возможной пневматологию, что в такой же степени устраивало бы спекулятивный разум. Однако, сколь ни желали бы этого в своем самомнении любознательные люди, ни та, ни другая не удовлетворяют желание разума обладать теорией, которая была бы основана на знании природы вещей. Но не достигают ли в большей степени своей объективной конечной цели первая в качестве теологии, вторая в качестве антропологии, если обе основываются на нравственном принципе, т. е. на принципе свободы, сообразно практическому применению разума, – это другой вопрос, который нам нет необходимости здесь рассматривать.
Доводы физико-телеологического доказательства недостаточны для теологии потому, что они не дают и не могут дать достаточно определенного для этой цели понятия о первосущности и его приходится вводить из чего-то совсем другого или восполнять этот недостаток посредством произвольного добавления. От большей целесообразности природных форм и их отношений вы заключаете к разумной причине мира, но к какой степени этой разумности? Без сомнения, вы не дерзнете заключать к наивысшему возможному рассудку, так как в этом случае вам пришлось бы признать, что мыслить больший рассудок, чем тот, доказательство которого вы воспринимаете в мире, невозможно, – а это означало бы приписывать себе всеведение. Так же вы заключаете от величины мира к великому могуществу творца; но вам придется смиренно допустить, что это имеет лишь относительное значение в соответствии с вашей способностью постижения; и так как вы познаете не все возможное, чтобы сравнить его с величиной мира, насколько она вам известна, вы не можете по столь малому масштабу сделать вывод о могуществе творца и т. д. Вы не получаете, таким образом, определенного, пригодного для теологии понятия первосущности, ибо оно может быть найдено только во всеполноте согласующихся с рассудком совершенств, а в этом вам эмпирические данные помочь не могут; но без такого определенного понятия вы не можете заключить к единой разумной первосущности, а можете только допустить ее (для какой бы то ни было цели). Правда, вполне можно предположить, что вы (поскольку разум не может противопоставить этому ничего обоснованного) произвольно добавляете: там, где обнаруживается такое совершенство, можно прийти к выводу, что все это совершенство объединено в единой причине мира, ибо такой определенный принцип более приемлем для разума теоретически и практически. Однако вы ведь не можете притязать на то, что доказали это понятие первосущности, ибо вы его только допустили для лучшего применения разума. Следовательно, все стенания и бессильный гнев по поводу мнимого кощунства тех, кто подвергает сомнению убедительность ваших умозаключений, не более чем суетное высокомерие, стремящееся к тому, чтобы сомнение, свободно высказанное против вашего аргумента, рассматривалось как неверие в священную истину и под этим покровом скрыть пустоту своего аргумента.
Напротив, преимущество моральной телеологии, не менее обоснованной, чем физическая, заключается в том, что она априорно опирается на неотделимые от нашего разума принципы и ведет к тому, что необходимо для возможности теологии, а именно к определенному понятию высшей причины как причины мира, действующей по моральным законам, следовательно, такой причины, которая удовлетворяет нашей моральной конечной цели. Для этого совсем не нужно всеведение, всемогущество, вездесущность и т. д. в качестве требуемых для этого природных свойств, необходимо мыслимых как связанные с моральной конечной целью, которая бесконечна, тем самым адекватные ей. Таким образом, моральная телеология может совершенно самостоятельно дать пригодное для теологии понятие о единственном творце мира.
Следовательно, теология также непосредственно ведет к религии, т. е. к познанию наших обязанностей как божественных заповедей; ибо познание нашего долга и конечной цели в нем, возложенной на нас разумом, могло впервые создать определенное понятие о Боге, которое, следовательно, в своем возникновении неотделимо от обязанности по отношению к этой сущности; напротив, если бы понятие о первосущности и могло быть определенно найдено теоретическим путем (а именно понятие о нем только как о причине природы), впоследствии было бы чрезвычайно трудно, пожалуй, даже невозможно приписать этой сущности на основе убедительных доказательств, не прибегая к произвольным дополнениям, каузальность по моральным законам; между тем без этого такое мнимо теоретическое понятие не может служить основой религии. Даже если этим теоретическим способом и можно было бы основать религию, она по своей настроенности (а в этом состоит ее сущность) действительно отличалась бы от той, в которой понятие Бога и (практическое) убеждение в его бытии возникает из основных идей нравственности. Ведь если бы мы должны были рассматривать всемогущество, всеведение и т. д. творца мира как понятия, данные нам извне, чтобы затем лишь применять наши понятия о долге к нашему отношению к нему, то наш долг приобрел бы резкий отпечаток принудительности и вынужденного подчинения; напротив, когда уважение к нравственному закону совершенно свободно ставит перед нами конечную цель нашего назначения по велению нашего разума, мы с самым искренним благоговением, полностью отличающимся от патологического страха, включаем в наши моральные воззрения согласующуюся с этой конечной целью и ее осуществлением причину и охотно подчиняемся ей[163].
Если спросят, почему же нам вообще важно иметь теологию, то становится ясным, что она необходима не для углубления или обоснования нашего знания природы или вообще какой-либо теории, а только для религии, т. е. для практического, морального применения разума в субъективном отношении. Когда же обнаруживается, что единственный аргумент, который ведет к определенному понятию предмета теологии, сам морален, это не только не покажется странным, но не затронет и достаточную убедительность, проистекающую из этих доказательств для конечной цели, если будет признано, что подобный аргумент в достаточной мере доказывает бытие Бога только для нашего морального назначения, т. е. в практическом отношении, и что спекуляция отнюдь не проявляет в нем свою силу и не расширяет с его помощью своей сферы. Сразу же исчезнет кажущееся странным мнимое противоречие утверждаемой здесь возможности теологии тому, что говорится в критике спекулятивного разума о категориях, а именно, что они могут давать познание только в их применении к предметам чувств, но отнюдь не к сверхчувственному, – как только станет очевидным, что категории применяются здесь для познания Бога, не в теоретическом отношении (чтобы узнать, что же есть Его сама по себе непостижимая для нас природа), а только в практическом отношении. Пользуясь случаем, чтобы положить конец неверному пониманию этого очень необходимого учения критики, указывающего, к досаде слепого догматика, разуму его границы, я добавлю здесь следующее объяснение.
Если я приписываю телу движущую силу, следовательно, мыслю его посредством категории каузальности, то тем самым я одновременно и познаю его, т. е. определяю его понятие как объекта вообще посредством того, что присуще ему как предмету чувств (как условие возможности данного отношения). Ибо если движущая сила, которую я ему приписываю, есть сила отталкивающая, то ему (при условии, что я не помещаю рядом с ним другое тело, против которого оно ее применяет) присуще место в пространстве, затем протяженность, т. е. пространство в нем самом, сверх того, наполнение пространства отталкивающей силой его частей и, наконец, закон этого наполнения (состоящей в том, что степень отталкивания частей уменьшается в той же пропорции, в какой возрастает протяженность тела и увеличивается пространство, которое тело наполняет своими частями благодаря этой силе). Напротив, если я мыслю сверхчувственную сущность как первый двигатель и, следовательно, посредством категории каузальности в отношении того же определения мира (движения материи), то я не должен мыслить эту сущность в каком-либо месте пространства или мыслить ее протяженной, более того, я не могу мыслить ее существующей даже во времени, одновременно с другими. Таким образом, у меня нет никаких определений, которые могли бы сделать мне понятным условие возможности движения посредством этой сущности как основания. Следовательно, через предикат причины (в качестве первого двигателя) я ни в коей мере не познаю эту сущность саму по себе; у меня есть только представление о чем-то содержащем основание движений в мире; а отношение этого нечто к движениям в качестве их причины, поскольку оно не дает мне ничего, относящегося к свойству вещи, которая есть причина, оставляет понятие ее совершенно пустым. Основание этого таково: с помощью предикатов, объект которых находится только в чувственном мире, я могу, правда, прийти к существованию чего-то, в чем должно быть заключено их основание, но не к определению его понятия как сверхчувственной сущности, исключающей все эти предикаты. Следовательно, посредством категории каузальности, если я определяю ее понятием первого двигателя, я ни в коей мере не познаю, что есть Бог; быть может, это удастся лучше, если я найду в миропорядке повод не только мыслить его каузальность как каузальность высшего рассудка, но и познать его посредством этого определения названного понятия, ибо тогда отпадает обременительное условие пространства и протяженности. Впрочем, великая целесообразность в мире заставляет нас мыслить высшую ее причину и ее каузальность как данную рассудком; однако это ни в коей степени не дает нам права приписывать ей этот рассудок (например, мыслить вечность Бога как бытие во все времена, ибо в противном случае мы не можем составить понятие о чистом бытии как величине, т. е. как длительности; или мыслить вездесущность Бога как бытие повсюду, чтобы