постигнуть Его непосредственное присутствие в вещах, находящихся вне друг друга, что, однако, не позволяет нам приписывать Богу какое-либо из этих определений как нечто познанное в Нем). Если я определяю каузальность человека по отношению к ряду продуктов, объяснимых лишь преднамеренной целесообразностью, тем, что мыслю эту целесообразность как рассудок человека, то я могу не останавливаться на этом и приписать ему предикат как хорошо известное его свойство и благодаря этому познать его. Я ведь знаю, что созерцания даны чувствам человека, что рассудком они подводятся под понятие и тем самым под правило, что понятие содержит только общий признак (исключая особенное) и, следовательно, дискурсивно, что правила, необходимые для того, чтобы вообще подвести данные представления под сознание, даны рассудком еще до созерцания и т. д.; таким образом, я приписываю человеку это свойство как такое, посредством которого я его познаю. Если же я хочу мыслить сверхчувственную сущность (Бога) как интеллигенцию, то в определенном аспекте применения моего разума это не только дозволено, но и неизбежно; но приписывать этой сущности рассудок и льстить себя надеждой, что посредством рассудка как некоего ее свойства эту сущность можно познать, совершенно непозволительно; ибо тогда я должен устранить все те условия, при которых я только и знаю рассудок; предикат, который служит для определения человека, не может быть отнесен к сверхчувственному объекту, и посредством определенной таким образом каузальности невозможно, следовательно, познать, что есть Бог. Так же обстоит дело со всеми категориями, которые не могут иметь значения для познания в теоретическом отношении, если они применяются не к предметам возможного опыта. Но по аналогии с рассудком я могу в другом отношении мыслить и сверхчувственную сущность, не пытаясь таким образом познать ее теоретически, а именно, если такое определение ее каузальности касается действия в мире, в котором заключена морально необходимая, но для чувственных существ неосуществимая цель; тогда познание Бога и его бытия (теология) возможно посредством мыслимых в нем по аналогии свойств и определений его каузальности, что в практическом отношении, но только в этом отношении (как моральном) обладает всей требуемой реальностью. – Следовательно, этикотеология возможна; ибо мораль может, правда, существовать со своим правилом без теологии, но со своей конечной целью, которую и возлагают на нее эти правила, существовать не может, не оставляя разум по отношению к ней беспомощным. Однако теологическая этика (этика чистого разума) невозможна, так как законы, которые первоначально не дает сам разум и следования которым он как чистая практическая способность не требует, не могут быть моральны. Такой же нелепостью была бы и теологическая физика, так как она предлагала бы не законы природы, а предписания высшей воли; физическая же (собственно говоря, физико-телеологическая) теология может служить хотя бы пропедевтикой к теологии в собственном смысле, ибо посредством наблюдения за целями природы – богатый материал их она предлагает – она дает повод к идее конечной цели, указать которую природа не может; таким образом, она, правда, дает почувствовать потребность в теологии, которая достаточно определила бы понятие Бога для высшего практического применения разума, но создать и достаточно обосновать ее не может.