Цель данной работы – прояснить связь между либерализмом и Просвещением как явлениями интеллектуальной и политической жизни. Поэтому в ее заглавии они соединены союзом «и», своей неопределенностью исключающим то предвосхищение ответа на вопрос о характере связи между ними, которое задавалось бы иными формулировками – вроде «Либерализм в эпоху Просвещения» или «Либерализм как наследие Просвещения». Ведь такие формулировки уже предполагают то, что нам известен характер связи между ними: мы готовы исходить из того, что «эпоха Просвещения» порождала либерализм, что он был ее атрибутом или даже ядром ее духовно-политического содержания. При таком подходе остается лишь собрать воедино типичные признаки либерализма «эпохи Просвещения» или же со всей возможной точностью проследить то, как из «корня» философии Просвещения вырастает древо либерализма XIX–XX веков. Ясно, что такие операции предполагают наличие у нас и готового знания о том, что суть либерализм и Просвещение.
Данная работа проблематизирует такое готовое знание о том и другом. Отношение между либерализмом и Просвещением представляется не только исторически изменчивым – его динамика в большой мере обусловливает трансформацию самих понятий «либерализм» и «Просвещение». Только эту трансформацию нельзя понимать в том пошлом смысле, какой предполагается, когда говорят о переписывании истории задним числом в угоду злобе сегодняшнего дня. Под «трансформацией» я имею в виду не изменение субъективных точек зрения исследователей на окончательно устоявшиеся факты истории, а продолжающуюся в нашей сегодняшней практике жизнь неких событий, начавшихся в прошлом. Именно продолжение их жизни нами, в наших конфликтах, победах и поражениях, трансформирует их реальное значение, и объяснение такой трансформации приходится искать в логике исторической практики, а не на уровне случайностей «точек зрения», произвольно переписывающих историю.
Такими событиями, несомненно, являются и Просвещение, введшее Европу, а затем и остальное человечество в Современность, и либерализм, ставший одной из главных осей духовно-политической практики Современности. Первое доказательство тому – интенсивность и даже ярость споров о том, «что такое Просвещение?» и как оно соотносится с либерализмом. Об исторических фактах, т. е. о том, что перестало жить, в отличие от событий так не спорят. Просвещение, как сказал Мишель Фуко, действительно, является проблемой современной философии, а не той музейной науки, которая именуется «историей (политических или каких-то иных) идей». И оно является такой проблемой, будучи именно событием, доступным, как и любое другое живое событие, переделке и перестройке, включая перешагивание через его некогда установленные границы[435].
В данной работе мы пойдем следующим путем. В первой части рассматриваются контуры проблемы связи либерализма и Просвещения, как она видится сквозь призму дебатов по этому сюжету наших современников – преимущественно теоретиков второй половины XX – начала XXI веков. Не претендуя ни на полноту обзора существующих по этому вопросу точек зрения, ни на их углубленный анализ, я пытаюсь решить здесь одну задачу – показать многообразие способов освоения современной культурой взаимосвязи либерализма и Просвещения и зависимость этих способов от ориентаций, Ницше сказал бы – «перспектив», различных общественно-политических сил.
Во второй части речь пойдет о методологии изучения взаимосвязи либерализма и Просвещения, точнее, о трех методологических развилках, на каждой из которых исследователю приходится выбирать свой путь, в конечном итоге становящийся его «подходом» или способом рассмотрения данной проблемы. Беда в том, что слишком многие исследователи либерализма и Просвещения не замечают этих развилок, не рефлектируют свой выбор пути, полагая, что шествуют единственно возможной «столбовой дорогой».
В третьей части связь между либерализмом и Просвещением предстает в том виде, в каком ее рисуют «история политической мысли», с одной стороны, и политическая философия – с другой. В первом случае данная связь предстанет сходством или тождеством некой суммы «базисных» идей или «ценностей», соответственно, либерализма и Просвещения. Во втором случае «проект Просвещения» будет представлен как духовно-практическая деятельность, как «движение» и «кампания по изменению умов и институтов»[436], находящаяся в динамичных и изменчивых отношениях с либерализмом. Итогом исследования будет сравнение достоинств и недостатков этих двух подходов в плане понимания связи либерализма и Просвещения.
Варианты связи либерализма и Просвещения: современные подходы
Очень часто Просвещение и либерализм, возможно, с уточнениями – «ранний» или «классический либерализм», отождествляются как бы само собой разумеющимся образом. В результате выражения типа «либерализм мысли Просвещения» и «либеральная идейная традиция Просвещения» появляются без каких-либо пояснений и подкрепляющих их аргументов[437]. И зачем они нужны? Ведь столпы Просвещения, такие как Вольтер и Адам Смит, Кант и Бентам, Дидро и Томас Джефферсон, Юм и Монтескье и т. д., выдвигали идеи (рациональной критики, религиозной толерантности, правления закона, прав человека, разделения властей, свободы торговли, просвещенного эгоизма и т. д.), которые стали золотым фондом либерализма?
Очевидность ответа на данный вопрос не должна скрывать сложность связи между либерализмом и Просвещением. Она обнаруживается, как только мы задумаемся о том, между каким либерализмом и каким Просвещением можно установить то непосредственное тождество, которое предполагается формулировками о «либеральной мысли Просвещения». К примеру, если «естественные права человека» являются тем неотъемлемым признаком, по которому отождествляются либерализм и Просвещение, то какое отношение к ним обоим имеет Бентам, настаивавший, что «естественные права – это просто чепуха. риторическая чепуха, чепуха на ходулях»[438]?! Однако ни принадлежность Бентама к лидерам европейского Просвещения, ни роль утилитаризма в качестве одного из двух (методологически) важнейших течений либерализма никем всерьез не оспаривается.
Если «Sapere aude!» и беспощадная рациональная критика всяческих предрассудков и заблуждений – другая характерная черта либерализма и Просвещения, то как мог великий просветитель Александр Поп в «Эссе о критике» (sic!) написать: «Грубая правда больше бед порождает, чем милые заблуждения»[439]5? Как мог Дени Дидро, непримиримый борец за истину и свободу, возражать против разрушения иллюзий свободы, на которых покоятся законы несвободного государства, более того – считать такого разрушителя (не им ли должен быть критически мыслящий просветитель?) преступником[440]? И что думать о приверженности просветителей модели либерального государства, если они, как барон Гольбах, готовы были бы считать деспотизм лучшей формой правления, если бы она фактически не оказывалась столь часто в руках тех, кто не мог ей мудро распорядиться[441]?
Итак, какой современный либерализм может отождествить себя с поношением прав человека Бентамом, с предпочтением милых заблуждений грубым истинам (как у Попа), с почтением к законам несвободного государства, покоящимся на иллюзиях свободы (Дидро), с гольбаховской оценкой деспотического государства и т. д. Но ведь тот же вопрос можно задать в обратном порядке: какое Просвещение могло бы согласиться с либерализмом Исайи Берлина, исходящим из несовместимости высших ценностей, а потому отвергающим универсальную истину, устанавливаемую Разумом? Или с либерализмом Ричарда Рорти, настаивающим на невозможности и ненужности философского обоснования либеральных институтов? Или с либерализмом Бенедетто Кроче, полагающим примат свободы над частной собственностью в условиях их конфликта, тогда как Просвещение (определенное его течение) мыслило собственность и свободу в неразрывном единстве как неотъемлемые права человека? Но при этом и в рамках Просвещения далеко не все разделяли приведенные суждения Бентама, Попа, Дидро, Гольбаха, и в рамках современного либерализма концепции Берлина, Рорти, Кроче отнюдь не выступают универсально принятыми истинами.
Теоретическим обобщением этих и многих других аналогичных им наблюдений может быть только решительный отказ от каких-либо попыток выявить их «сущность» и дать им единые (и единственно «правильные») определения. Результатом исследования истории либерализма, пишет Джон Грей, становится «историческая деконструкция либерализма как интеллектуальной традиции и восстановление… [картины] разрывов, случайностей, многообразия и исторической конкретности мыслителей, безразличным образом смешанных в кучу под вывеской „либерализм"»[442]. Но аналогичным образом Фаня Оз-Зальцбергер, авторитетный знаток Просвещения, заключает: «Просвещение взорвалось. Под огромным давлением новых исследований, особенно проведенных с середины 70-х годов, оно фрагментировалось во множество просвещений»[443].
Конечно, все такие «деконструкции» и «фрагментации» вызывают вопрос – почему, пусть сугубо во множественном числе, продолжается использование общих понятий либерализма и Просвещения? Почему оказывается невозможным отказ от этих понятий вообще, а вместо него происходит всего лишь смена единственного числа на множественное? Видимо, и либерализм, и Просвещение несут некие общие смыслы, которые не удается зафиксировать на уровне «истории идей» (как идей), поскольку она занимается поиском общих знаменателей теорий, относимых к либерализму и Просвещению, тех общих знаменателей, в которых хотят увидеть «общие определения». Однако без общих смыслов, задающих рамки даже «безразличным образом смешанной куче» либерализмов (и аналогичной «куче» просвещений), становится невозможной, точнее, самым радикальным образом обессмысливается сама операция деконструирования – хотя бы потому, что исчезает ее объект. Но откуда берутся эти «общие смыслы», недоступные историко-философским операциям с идеями, взятыми как существующие сами по себе? В общих чертах – из нашей принадлежности (способной выражаться в оппонировании) к тем продолжающимся историческим практикам, которыми и являются либерализм и Просвещение, т. е. из исторического опыта участия, тем или иным образом теоретически артикулируемого, а не из мира идей как такового. Опыт участия может быть столь разочаровывающим, что артикулироваться он будет в представлениях об отсутствии самих «единых» (даже в смысле «единства в многообразии») «проектов» либерализма и Просвещения и об их фрагментации в «безразлично смешанные кучи». Но все же это будет опыт разочарования не чем-нибудь, а данными «проектами», что и задает общие смысловые рамки возникающим вследствие фрагментации «кучам».
Однако отложим развитие этих сюжетов до последней части данной работы и вернемся к интеллектуальной ситуации «фрагментированных» либерализма и Просвещения.
В этой ситуации исследователи связи либерализма и Просвещения неизбежно сталкиваются с необходимостью выбора тех или иных версий Просвещения, с которыми и устанавливается связь тех или иных версий либерализма. Обоснование такого выбора и анализ его теоретико-методологических следствий редко становятся предметом специальной методологической рефлексии. Гораздо чаще избранные версии либерализма и Просвещения изображаются как «либерализм» и «Просвещение» вообще или как «правильно понятые» «либерализм» и «Просвещение» (последнее, впрочем, предполагает некоторую методологическую рефлексию выбора). Рассмотрим несколько основных вариантов такого избирательного отождествления либерализма и Просвещения.
1. Для американского исследователя Стивена Эрика Броннера несомненно то, что «либерализм был философским выражением века демократической революции и ключевой политической теорией Просвещения», как и то, что и либерализм и(демократический социализм являются законными наследниками Просвещения[444]. Более того, ценности Просвещения живут и сегодня, обеспечивая историческую и нормативную ориентацию для «прогрессивных активистов» и основание «прогрессивного дискурса Современности», поскольку духом Просвещения была борьба с репрессивными институтами, необоснованными привилегиями, отжившими свой век культурными практиками. Однако далеко не все в Просвещении, каким оно было в XVIII веке, можно и нужно принимать сегодня. Утратила свое значение почти вся «философская метафизика» Просвещения (его теория рациональности, эпистемология, концепция прогресса и т. д.), так что сейчас целостность «проекту Просвещения» придают почти исключительно его политические идеалы и социальные цели. Отпечатки заблуждений и предрассудков времени несут на себе многие социально-политические суждения «просветителей». От них нужно освободить Просвещение как действующий сегодня проект критики и преобразования нашего мира (Броннеру важно подчеркнуть, что ценности Просвещения отнюдь еще не воплотились, точнее, не стали доминантными в институтах современного западного истеблишмента)[445].
Достаточно очевидно, что броннеровский вариант отождествления либерализма и Просвещения, наделяющий то и другое позитивными нормативными значениями в качестве сил эмансипации, осуществляет (отчасти эксплицированное) препарирование обоих. Так, совершенно ясно, что в представленный Броннером образ Просвещения никак не вписывается, скажем, консервативное «шотландское просвещение», теоретически и политически отдававшее порядку и власти первенство перед свободой[446]. Точно так же его образ либерализма не совместим, к примеру, с либерализмом в духе Хайека и Мизеса.
Более того, не является ли единство критики и преобразования существующих институтов, лежащее в основе броннеровского отождествления Просвещения и либерализма, чертой скорее Марксова подхода к эмансипации, чем того, который был характерен даже для самых «радикальных» французских просветителей? Неужели возможно полностью игнорировать, к примеру, представленное Руссо в третьем диалоге «Руссо, судья Жан-Жака» опровержение ложных и злокозненных мнений о нем, приписывавших ему стремление подорвать существующие институты, а также некие революционные поползновения, тогда как сам он всегда испытывал к революции «величайшее отвращение»[447]? Такого о революции вообще (в отличие от неприятия конкретной несостоятельной, по его мнению, революции) не мог написать даже Эдмунд Берк. Так что же превратило «несчастного Жан-Жака» в кумира революции на ее самой яростной якобинской стадии? Отсутствие рассуждений на эту тему и является примером того, что я назвал неотрефлексированностью выбора версий Просвещения и либерализма при попытке их отождествления.
2. Логически идентичный, но содержательно противоположный броннеровскому ход, при отождествлении Просвещения и либерализма, делает Фридрих фон Хайек. Он также препарирует Просвещение и либерализм. Его эссе о Юме, важнейшее с точки зрения интересующей нас темы, начинается с отрицания возможности использовать общий термин «Просвещение» для обозначения столь противоположных течений мысли, как те, которые были представлены Вольтером, Руссо, Кондорсэ и др., с одной стороны, и Мандевилем, Юмом, Смитом – с другой. Только второе течение можно считать либеральным. Первое же является его «демократической» противоположностью[448]. Определяющей чертой либерализма, совпадающего с, так сказать, юмовским Просвещением, является идея спонтанной эволюции общественных институтов и разума. Она исключает «сознательные» революции и вообще «конструктивистское» вмешательство в обустройство человеческого общежития, движимое ложными представлениями о дистрибутивной справедливости и позитивной свободе. Неудивительно, что «демократическая традиция», кульминацией которой в XVIII веке видится все тот же «несчастный Жан-Жак», ведет, согласно Хайеку, к революциям, диктатурам и в конечном счете к тоталитаризму[449].
У Хайека сохраняются позитивные нормативные значения либерализма и отождествляемого с «юмовской» традицией Просвещения. Но эта позитивность – прямое отрицание того, в чем видел «позитив» либерализма и Просвещения Броннер, который, по терминологии Хайека, вообще говорил нам не о либеральной, а о «демократической традиции». Можно сказать, что Хайек артикулирует либерально-консервативный способ освоения Просвещения современной культурой, тогда как Броннер – либерально-социалистический.
3. Однако возможно и такое отождествление либерализма и Просвещения, при котором оба получают негативное значение. Можно сказать, что в современной философской литературе именно оно становится все более распространенным. Кратко остановимся на двух версиях такого негативного отождествления либерализма и Просвещения, которые мы рассмотрим, соответственно, в пунктах 3 и 4.
С точки зрения Аласдара Макинтайра, сутью «проекта Просвещения» была попытка «независимого рационального обоснования морали». Такое обоснование предполагает определение ее освободившимся от традиций (с присущими им иерархиями авторитетов и телеологиями добра) автономным разумом человека. Это достигается посредством критического сопоставления разных возможных максим поступков и предписаний относительно должного на основе универсальных стандартов и критериев рационального суждения[450]. Сформированная таким образом рациональная мораль должна была стать руководством для действий человека во всех сферах его жизни и «нормативным основанием» рациональных институтов человеческого общежития.
«Проект Просвещения» был несостоятельным изначально, хотя его провал обнаружился много позднее, что и привело к кризису современной культуры в его основных проявлениях. Говоря кратко, изначальная несостоятельность Просвещения заключалась в следующем. Первое – «автономный разум» только мнит себя независимым от традиций. В действительности он всегда перерабатывает некое конкретное историко-культурное содержание и всегда зависим от него. Как минимум это означает ложность претензий «автономного разума» производить универсально значимые суждения. Но более важно то, что своей критикой он перерабатывает историко-культурное содержание таким образом, что оно лишается свойств достоверности, убедительности, цельности и непосредственной соотнесенности с жизненными ситуациями «конкретных людей». Можно сказать, что «рациональное обоснование морали» способно произвести академическую моральную философию, но никак не практическую этику, которой может руководствоваться человек в его «реальной жизни»[451]. Второе – «автономный разум» только мнит, будто он апеллирует к универсальным стандартам и критериям рациональных суждений, которые ни один разумный человек не может отрицать. Рациональность любого такого стандарта и критерия может быть продемонстрирована только в рамках некоторой теоретико-концептуальной схемы рациональности, вследствие чего эти стандарты и критерии оказываются зависимыми от данной схемы и не способными «нейтрально» рассудить спор разных (конфликтных) схем рациональности. «Нет такого теоретически нейтрального, дотеоретического основания, – пишет Макинтайр, – отталкиваясь от которого можно было бы рассудить конкурирующие претензии на рациональность» [452].
За последние два века «просвещенческий» либерализм утвердил свое господство как в интеллектуальной, так и в политической жизни. Но это – господство не разума, как его описывало Просвещение, а всего лишь особенной традиции (т. е. частного, а не всеобщего), в которую превратился «просвещенческий» либерализм, силовое господство определенной версии европейской культуры и политики над миром. Ирония истории состоит в том, что это господство институциализировало неудачу предпринятой «проектом Просвещения» попытки дать новое рациональное основание морали. Но именно этой цели добивались все версии либерализма[453]. Наблюдаемое сейчас отступление светских, рационалистических, универсалистских движений, как марксистских, так и либеральных, перед «архаическими» силами фундаментализма, этнического и религиозного возрождения есть лишь эмпирико-политическое обнаружение ложности и пагубности «философской антропологии» Просвещения. Базирующийся на ней либерализм, от Локка до Канта, от Джона Стюарта Милля до Джона Ролза, должен признать свое поражение. Равным образом сказанное относится к воплощающим его политическим практикам[454].
Далее можно двигаться в разных направлениях. Можно – вслед за Макинтайром – отрицать Современность (Просвещение плюс его многообразное идейно-политическое потомство) как таковую и ратовать за возрождение классической античной «нравственности добродетели». Можно, следуя Грею, обдумывать параметры нового либерализма, кардинально отличающегося от «просвещенческого» отказом от «монологичной» рациональности, идеи прогресса и каких-либо претензий на универсальность, либерализма. Такой либерализм готов уживаться в глобальном плюральном мире с любыми иными духовно-политическими «проектами» в рамках своего рода гоббсовского пакта о безопасности, но без гарантий его нерушимости со стороны возвышающегося над всеми такими «проектами» Левиафана. А можно, снимая всю нравственно-политическую остроту рассуждений Макинтайра и Грея, невинно толковать о «постпросвещенческом» либерализме, схожем со своим предшественником общими ценностями (свободы, толерантности и т. д.), но без их прежнего философского обоснования (это – путь в сторону ролзовского «политического» – в противоположность философскому – либерализма)[455].
Но данный способ отождествления Просвещения и либерализма характеризуется таким же препарированием их обоих, как и два предыдущих. Если почивший «просвещенческий» либерализм определялся «независимым рациональным обоснованием морали», которое дает или должен дать «автономный разум», то какое отношение к такому либерализму имеет то же «шотландское просвещение»? Ведь суть юмовской теории морали в том и заключается, что мораль не может быть выведена из разума, что он «совершенно инертен и… никак не может ни предупредить, ни произвести какое-либо действие или аффект»[456].
Но еще важнее то, что Просвещение, во всяком случае важные его течения, никогда не стремилось универсализировать практику производства «автономным разумом» универсальных суждений. Такая практика мыслилась как удел способного и пригодного к ней меньшинства. Ограничение участия народа в политических делах и даже в их обсуждении, вытекающее из глубокого неверия в его способность к «рациональным суждениям» по «большим вопросам» общественной жизни, – характерная установка политической мысли Просвещения. Оградить просвещенную мудрость от иррационального своеволия народа – это важнейшая задача не только нравственного, но и политического «проекта Просвещения», причем даже в самом «демократическом» его американском проявлении. Как писал Джеймс Мэдисон, «даже мудрейшему правительству не приходится и думать о несбыточном благе – чтобы пристрастия общества были на его стороне»[457]. Что уж говорить о провинциально-германском запрете Кантом «умничать» по поводу «обязательств повиновения» и «наказаниях», которыми должна караться чрезмерная политическая любознательность[458]!
Вот и вся универсальность! Максимы поступков в важнейших для человека сферах его публичной жизни задаются слепым повиновением, и к ним никакой «автономный разум» не смеет – под страхом наказания – даже прикасаться. Универсальность таким образом понятой «рациональной морали» нужно понимать конкретно. Она означает лишь то, что предписания морали предназначены для всех, что есть лишь калька с ордонансов абсолютистского государства, но вовсе не то, что они распространяются на все и менее всего – на сферы публичной жизни. Универсальность не означает и то, что эти предписания, во всяком случае – в их применении к определенным предметам, являются продуктами «автономного мышления» каждого человека и всех людей. «Рациональная мораль» – достояние немногих «просвещенных», мысливших себя законодателями человечества. Не преувеличили ли в свете сказанного Макинтайр и Грей политическое значение «независимого рационального обоснования морали» для трансформации мира по «либерально-просвещенческому проекту»? Возможно, это «обоснование» было столь политически невинным и иррелевантным делом, что практическое воплощение данного «проекта» прекрасно обходилось без опоры на «рациональное обоснование морали» и может успешно осуществляться и далее, даже если эта мораль (поверим нашим авторам) находится в глубоком кризисе.
4. Именно акцент на элитистском характере либерально-просвещенческой универсальности («для всех», но «не для всего предназначенной» и «не всеми понимаемой») определяет четвертую версию отождествления либерализма и Просвещения. Она разделяет с третьей версией негативную оценку как того, так и другого. Но ее обвинения в адрес либерализма и Просвещения более суровы, по крайней мере, в двух отношениях. Во-первых, они предстают продуктами не благонамеренных заблуждений моральных идеалистов, а скорее идейно-политическим проектом (в собственном смысле слова) рвущихся к господству новых элит. Во-вторых, логичными следствиями реализации данного проекта, даже если его логику в «эмпирической» истории не всегда удается последовательно провести, оказываются не хаос «постбиполярного мира» и подъем «антипросвещенческих» фундаменталистских движений, как у Грея, а именно тоталитарные диктатуры. Так понимает связь либерализма и Просвещения выдающийся германо-американский философ Эрих Фегелин[459].
С его точки зрения, Просвещение сделало «центральным персонажем» философии «автономного интеллектуала» – вместо «христианской личности», как это было до того. Уже этим был задан его элитизм, поскольку «автономный интеллектуал» как носитель «критического Разума» – член заведомо узкой и привилегированной группы, которая – в качестве republique des lettres—мнит себя правомочной законодательствовать для человечества, не имея на то никаких, исторических или формально-процедурных, оснований. Поэтому ее проект ориентирован на слом традиций, более того – на подмену нравственного разума «техническим интеллектом», который сулит «массам», в которые он превращает «народ», бездумное материальное счастье, пригодное для скотов и «машин», а не рефлектирующих личностей. (Примечательно, что историко-философски иллюстрируя этот сюжет, Фегелин обращается к тому же «Паноптикону» Бентама, который позднее оказывается прообразом «дисциплинарного общества» у Фуко в «Надзирать и наказывать»). Этим обусловлено нисходящее движение либерально-просвещенческой философии от нравственного разума к техническому интеллекту и далее – к представленным в понятиях экономики, психологии и биологии картинам природы человека и его общественной жизни. Эта деградация философии, которую отражает (или в которой отражается) деградация нравственной субстанции общественной жизни, выдается либерально-просвещенческим мышлением за «прогресс». Пожалуй, наиболее зримо оба упомянутых проявления этой деградации выражаются в том, что либерально-просвещенческий «прогресс» даже не в состоянии поставить вопрос о собственной человеческой и нравственной цене – он безразличен к страданиям конкретного человека, который теряется в «массе» как объекте благодеяний, источаемых «прогрессом» (под этим углом зрения Фегелин анализирует теорию прогресса Тюрго)[460].
После этого остается только проследить ход реализации элитистского либерально-просвещенческого «проекта» – как на уровне истории социально-философской мысли, так и на уровне политической практики. Первое у Фегелина по сути совпадает с исследованием утверждения господства широчайшим образом понятого позитивизма (включающего в целом и марксизм). Второе предполагает прослеживание «континуума элитарных формаций», простирающегося от салонов и политических клубов пред– и революционной Франции через подпольные инсургентские и националистические организации в Италии и Германии XIX века до диктатур элит, воплощенных в фашистских, нацистских и коммунистических режимах XX столетия. Сколько бы ни сталкивались они в борьбе за господство между собою, а также с режимами «либерального прогрессизма», реальный водораздел с точки зрения возможностей спасения человека от «разрушительной операции Просвещения» проходит не где-то между ними, а между их «единым фронтом», с одной стороны, и защитниками духовности («спиритуалистами») – с другой[461].
Свободен ли образ либерализма – Просвещения, рисуемый Фегелином, от той селективности, которую мы отмечали во всех предыдущих подходах к этой теме? К утвердительному ответу на этот вопрос подталкивают не только сюжеты критики прогресса «наук и искусств» в двух знаменитых «Рассуждениях» Руссо или жутковатое описание Адамом Смитом в «Богатстве народов» изготовителей булавочных головок, духовно и физически искалеченных тем самым разделением труда, углубление которого и было реально главным двигателем либерально-просвещенческого прогресса. Более важно задать вопрос– не видело ли само Просвещение угрозу деспотизма как имманентную прославляемому им «прогрессу», а не проистекавшую от противодействовавших ему сил? И не пыталось ли оно, хотя бы в некоторых своих проявлениях, говорить от имени «простого человека», вместо того чтобы говорить о нем или (в лучшем случае) для него?
Вероятно, можно согласиться с Фегелином в том, что в «стандартном» образе Просвещения, скроенном в первую очередь по французским или франко-германским меркам, мы не обнаружим такого Просвещения, к выявлению которого призывают только что поставленные нами вопросы (хотя и по этим меркам «Рассуждения» Руссо останутся вызовом концепции Фегелина). Но в том и вопрос почему наш «стандартный» образ Просвещения именно таков?
Почему в него не вписан, к примеру, Адам Фергюсон с его анализом не просто культурных противоречий прогресса «коммерческого общества», но именно того, как коммерческое процветание несет в себе угрозу деспотизма, причем совершенно нового типа, имеющего мало общего и с «восточным деспотизмом», и с античными тираниями. Этот новый деспотизм, тем и отличается от своих известных предшественников, что «насаждает спокойствие», не вмешивается в коммерцию и частную жизнь и вообще «может вести себя настолько пристойно, что не произведет возмущения в обществе». Но он исподволь искореняет волю к свободе, политические добродетели, живое участие в общем деле. Он подрывает «республику» в ее исконном нравственно-политическом, а не институциональном современном значении[462]. Разве такая концепция не является ранним и глубоким предвосхищением 6-й и 7-й глав четвертой книги «Демократии в Америке» Токвиля, предисловия «Истории сексуальности» Фуко и описания «одномерного общества» Маркузе?
А с другой строны, «Альманах бедного Ричарда» – самый ранний и наиболее успешный издательский проект Бенжамина Франклина. Что это, если не артикуляция сознания «простого обывателя», выполненная посредством сложной литературно-философской игры с ним, в которой автор постоянно сохраняет тональность «я один из вас»[463]? Конечно, с позиций современной постмодернистской и мультикультуральной чуткости к «исключенному Другому» можно сказать, что Франклин артикулирует сознание американского «обывателя», который все же не относится к низам общества (наемной прислуге, рабам, пауперам и т. п.), и в этом смысле его версия Просвещения тоже имеет оттенок привилегированности. Но можем ли мы всерьез говорить о какой-либо версии демократизма, которая способна выразить чаяния и голоса всех, не оставляя никого «за кадром», и можем ли неисторически упрекать Франклина в том, что он не заметил тех, кто в его время еще не обрел слышимые историей голоса? Но даже с учетом такого упрека обывательская привилегированность франклиновской версии Просвещения вряд ли может найти себе место в том дьявольском «континууме элитарных формаций», с которым отождествил практику Просвещения Фегелин.
Или Фергюсон, Франклин и другие подобные им – это не «настоящее» Просвещение, которым можно пренебречь, описывая элитистский и разрушительный смысл «проекта Просвещения»[464]?
5. До сих пор мы рассматривали только те версии соотнесения либерализма и Просвещения, в которых между ними устанавливалось тождество – при позитивных (пункты 1 и 2) или негативных (пункты 3 и 4) оценках того и другого. Однако существуют и такие концепции, которые отрицают отождествление либерализма и Просвещения, причем наделяя их разными знаками. Два вида таких концепций мы рассмотрим в пунктах 5 и 6.
Центральной идеей ставшей своего рода классикой книги Карла Беккера «Небесный град философов восемнадцатого века» можно считать следующее утверждение: «Конечно, сами Philosophes представили отрицание ими предрассудков и мошенничества средневековой христианской мысли как огромное дело, и мы обычно склонны доверять их словам. Несомненно, восемнадцатый век – преимущественно век Разума, несомненно, Philosophes были скептически настроенной группой, атеистами на деле, если не по убеждению, приверженными науке и научному методу. Все это верно. Однако я думаю, что рhilosophes были ближе к Средневековью и менее свободными от предубеждений средневековой христианской мысли, чем полагали они сами и чем обычно считаем мы. Причина, по которой мы переоцениваем степень их современности, заключается в том, что они говорят знакомым нам языком. Но, я думаю, мы оцениваем поверхность их мысли, а не ее фундаментальные основания. Но если мы исследуем основания их веры, то увидим, что при каждом своем повороте Philosophes обнаруживают зависимость от средневековой мысли, не замечая этого»[465]. Вывод из рассуждений Беккера можно сделать только один: «.Восемнадцатый век в своих базисных ценностях и миропонимании был ближе к тринадцатому веку, чем к двадцатому»[466].
При всей кажущейся парадоксальности такого вывода он вовсе не предстанет столь уж необоснованным, если, как и советует Беккер, тщательно присмотреться к фундаментальным понятиям философии Просвещения. Возьмем, к примеру, популярнейшую в XVIII веке идею «невидимой руки», имевшую множество инкарнаций – от предустановленной гармонии мироздания у Лейбница до доктрины laissez-faire у физиократов и Адама Смита и телеологии формулы «природа хочет» у Канта, обозначающей чудо постепенной трансформации «необщительной общительности» людей в их морально-правовое развитие. Разве не очевидно, что «невидимая рука» во всех этих варианта – стыдливо секуляризованное иносказание христианского Провидения? Что уж говорить о моральном «законе природы» и «естественном праве», с небольшими изменениями заимствованных из средневековой схоластики, а через их опосредование – у античных стоиков[467]? Вряд ли нуждается в особых комментариях и гностическая подоплека просвещенческих концепций прогресса. И не противник, а великий энтузиаст Просвещения Эрнст Кассирер, обозревая его философские результаты, заключил, что они состоят отнюдь не в производстве новых доктрин. «Гораздо больше, чем это осознавали люди той эпохи, их учения зависели от предыдущих веков. Философия Просвещения просто оказалась наследницей достояния этих веков – она упорядочивала, просеивала, уточняла, проясняла это достояние гораздо в большей мере, чем вносила вклад в новые и оригинальные идеи и пускала их в оборот»[468]. Для Кассирера, впрочем, это не умаляет ни значение, ни степень новизны философии Просвещения. Но она обладает ими в силу совершенно иных обстоятельств, чем радикальный концептуальный разрыв с прошлым (к этому мы еще вернемся в четвертом параграфе статьи).
Какие выводы из этого вытекают для понимания связи либерализма и Просвещения? Если либерализм – современное идейно-политическое течение, т. е. такое, которое соответствует современному обществу, как оно сложилось в своих основных чертах после Французской и промышленной революций и благодаря им, то Просвещение следует признать – в качестве досовременного явления – нелиберальным или, в лучшем случае, протолиберальным. Коли так, то задачей исследователей должно стать не установление тождества либерализма и Просвещения, а выяснение того, каким образом идеи и идеалы Просвещения, после их отвержения в период, непосредственно последовавший за Французской революцией, были позднее «ревизованы, видоизменены, перестроены в качестве „либерализма"» и благодаря этому включены в «характерное мировоззрение западного человека»[469].
С чисто историко-философской точки зрения этот вывод о нетождественности либерализма и Просвещения выглядит вполне обоснованным и дающим правильный ориентир для изучения истории идей. Но что он дает для осмысления Просвещения как специфического исторического явления и события, не говоря уже о понимании его как процесса, входящего в наше настоящее и в некоторой степени влияющего на то, каково оно есть и каким может стать? Пусть с точки зрения своих фундаментальных идей Просвещение находилось в зависимости от предыдущих столетий. Но разве это хоть что-то проясняет в том, почему и как эти идеи были использованы для подрыва тех самых институтов (церковных, государственных, экономических), в лоне которых они некогда расцвели и для обслуживания которых они первоначально предполагались[470]? Вероятно, традиционная история идей как жанр философии не в состоянии ухватить то, что реально образует differentia specifica Просвещения и что наиболее существенно для его связи с либерализмом. Это «существенное» – функция Просвещения в политической и культурной истории, то, что оно делало—намеренно или непреднамеренно – в отличие от того, как и с помощью каких и у кого заимствованных категорий оно мыслило.
6. Однако отказ от отождествления либерализма и Просвещения может быть обоснован соображениями, совершенно отличными от тех, которые выдвигает традиционная история идей, и относящимися как раз к «делам», а не способам мышления того и другого. Лейтмотивом таких подходов является «предательство» идей и идеалов Просвещения со стороны либерализма, во всяком случае современного либерализма. Он превратился в апологию статус-кво – в противоположность критико-преобразовательной интенции Просвещения – и (что нередко скрывается самими либералами) оказался в зависимости от капитализма[471]. Такой подход к проблеме связи либерализма и Просвещения характерен скорее для левых и даже леворадикальных критиков современного западного общества, но отнюдь не является их монополией. Так, согласно Шумпетеру, современное, т. е. «буржуазное общество построено на чисто экономических принципах: его фундамент, несущие конструкции, сигнальные огни – все это сделано из экономического материала»[472]. Именно это делает совершенно непригодной для него «классическую доктрину демократии». Это понятие выступает у Шумпетера идеально-типическим отображением морально-политических учений Просвещения с их упором на «автономию разума», суверенную волю народа, значение свободных рациональных дебатов для выработки политических решений и т. д. Все это несовместимо с капиталистической инструментальной рациональностью, пронизавшей все сферы жизни современного общества, естественно, включая политику[473] Другое дело, что в отличие от левых радикалов Шумпетер озабочен тем, как сохранить, а не демонтировать это общество, обладающее, с его точки зрения, огромным потенциалом саморазрушения.
Методика критики современного западного общества левыми радикалами во многом в том и заключается, чтобы показать, каким образом его реальный modus operandi превращает в свою противоположность важнейшие «принципы» Просвещения и как это превращение легитимируется господствующей либеральной (или неолиберальной) идеологией. Классическим образцом такого рода критики можно считать знаменитое эссе Герберта Маркузе «Репрессивная толерантность», в центре которого – демонстрация того, какие метаморфозы претерпевает это ключевое понятие Просвещения в контексте современного западного «одномерного» общества. «Политическое местоположение толерантности изменилось, – пишет Маркузе. – В то время как ее более-менее тихо и конституционно отбирают у оппозиции, ее делают нормой принудительного отношения к официальной политике. Толерантность из активного состояния превращают в пассивное: она становится laissez-faire для существующих властей. [Теперь] именно народ терпит правительство, а оно готово терпеть оппозицию в строгих рамках, определенных самими властями»[474]. Майкл Хардт и Антонио Негри в логическом отношении делают тот же ход, когда описывают, каким образом современная «Империя» «мистифицирует» три классических принципа конституционализма, выдвинутых Просвещением: принцип политического представительства Джеймса Медисона, принцип разделения властей Шарля Монтескье и принцип свободного выражения мнений (ныне узурпированных корпоративными СМИ) Томаса Джефферсона[475].
Достоинством такой леворадикальной критики является переключение анализа связи либерализма и Просвещения с уровня жизни идей как идей на уровень жизни идей как действующих в реальном мире сил, т. е. переход от рассмотрения либерализма и Просвещения в качестве idees к пониманию их в качестве idees-forces. Однако такое переключение производится только на одной стороне – современного либерализма, который берется как идеологическая практика, а не «чистая теория». На Просвещение такой подход реально не распространяется, что и позволяет левым радикалам рассуждать о «принципах Просвещения» вообще, якобы «мистифицируемых» и извращаемых современной либеральной практикой. Лобовое сопоставление «принципов» и практик – признак методологически некорректного мышления, ибо сопоставляться может только нечто однородное – «принципы» с «принципами» или практики с практиками. Леворадикальные инвективы современному либерализму в том, что он на практике извратил критико-эмансипаторские «принципы» Просвещения в этом плане столь же методологически некорректны, как и консервативные обвинения Просвещения в том, что его «принципы» на деле привели к якобинскому террору Французской революции или даже к сталинизму[476].
Последовательное проведение леворадикального подхода к изучению связи либерализма и Просвещения требует историко-праксеологического переосмысления Просвещения ровно в той же мере, в какой таким образом переосмысливается либерализм. Но тогда вместо разговора о «принципах Просвещения» пришлось бы ставить и решать трудные вопросы о том, в чьей перспективе (с чьей точки зрения) эти «принципы» выглядят так, как их описывают левые радикалы; каким образом интерпретированные в рамках этой перспективы «принципы» входили в практику и придавали ли ей эмансипаторскую направленность; вследствие чего и как они трансформировались, войдя в практику, т. е. как практика «перетолковывала» эти «принципы». Лишь так или иначе решив данные вопросы, мы можем получить методологически корректное основание для сопоставления либерализма и Просвещения как двух видов практики, связанных между собою неким образом – через «предательство», взаимодополнение или взаимоотрицание, преемственность или как-то иначе. Но левые радикалы не склонны прояснять эти вопросы.
Итак, мы рассмотрели шесть разных, причем полностью или частично отрицающих друг друга способов соотнесения либерализма и Просвещения. Затруднения, которые вызывает их обозрение, заключаются даже не в том, что каждый из них дает результаты, не похожие на те, к которым ведут другие способы. Важнее то, что мы остались методологически не удовлетворены всеми эти способами, хотя и по разным причинам. Кроме того, у нас появилось подозрение, что за всеми разнообразными причинами нашей неудовлетворенности кроется одна «мегапричина» – отсутствие или недостаточность рефлексии нашими авторами методологических аспектов их собственных подходов к проблеме связи либерализма и Просвещения, т. е. не-замечание того, что во вступлении к данной статье мы назвали методологическими «развилками». К ним мы сейчас и обратимся.
Методологии исследования связи либерализма и Просвещения
«Развилки», о которых пойдет речь в данном параграфе, достаточно хорошо известны из дискуссий о методологии социальных наук в XIX–XX веках. Моя цель здесь – не внести собственную лепту в эти дискуссии, а, дав краткую характеристику трем основным оппозициям, на которых эти дискуссии во многом фокусировались, показать их значение для осмысления связи либерализма и Просвещения в целом, в частности – затруднений, испытанных нами при обозрении подходов, рассмотренных в предыдущем параграфе. Нас интересуют следующие оппозиции: 1. идеализма и реализма; 2. объективизма и перспективизма; 3. историзма и эссенциализма.
Мы назвали их «развилками» по той причине, что выбор одной из сторон в каждой из этих оппозиций, если и не детерминирует путь нашего исследования абсолютно, то во всяком случае отсекает некоторые возможности, «задает ориентир», отличный от того, который был бы у нас при выборе противоположной стороны данной оппозиции. Более того, можно говорить об «избирательном сродстве» соответствующих сторон всех трех оппозиций. Так, выбор «идеализма» ориентирует нас на предпочтение «объективизма» во второй оппозиции, а тот в свою очередь – на «эссенциализм» в третьей. Аналогичным образом выстраивается цепочка «реализм – перспективизм – историзм». Ясно, что «избирательное сродство» – иной тип связи, чем жесткая каузальность. При переходе от одной оппозиции к другой выбор исследователя неустраним именно потому, что, к примеру, «идеализм» не есть причина «объективизма», который логически может сочетаться с «реализмом» и даже некоторыми версиями «историзма» из третьей оппозиции. И все же стилистика мышления, в своих истоках задаваемая базисными нравственными установками исследователя и приверженностью некоторым эстетическим принципам организации мысли, обусловливает как преимущественные те линии «избирательного сродства», которые были отмечены выше. Итак, рассмотрим последовательно три указанные оппозиции-«развилки».
1. Идеализм – реализм
«Идеализм» в применяемом здесь смысле[477] означает следующее. Во-первых, то, что идеи можно и достаточно рассматривать сами по себе, т. е. вне того культурно-исторического контекста, которому они принадлежат и в котором они что-то делают. Во-вторых, то, что понятые таким образом идеи можно – и в целях объяснения достаточно – «замыкать» непосредственно на события, которые в таком случае изображаются в качестве их следствий или даже «воплощений». Грубо говоря, чтобы понять Вольтера нужно максимально тщательно и вдумчиво прочитать то, что он написал, а после этого – проследить то, каким образом его идеи прямо или косвенно отразились на событиях, скажем, Французской революции.
За рассуждениями такого рода, которые являются характерными для традиционной истории философии как жанра интеллектуальной работы, стоит фундаментальное тождество, точнее, неразличение двух различных явлений, обычно обозначаемых одним термином «разум». Эти явления – разум как фигура (мысли) и разум как активность мышления[478]. В первом качестве разум – некая система идей, следующих из некоторых посылок и приводящих к некоторым выводам. Говоря обобщенно, это наполненный некоторым мыслительным содержанием Силлогизм (насколько он прочно и удачно построен – другой вопрос). В другом качестве разум – это Работа мысли, производящая все связки, составляющие Силлогизм.
Конечно, эта Работа, как и любая другая, осуществляется в соответствии с некоторыми правилами. Но было бы слишком наивно думать, во-первых, будто эти правила являются по своей природе сугубо логическими, во-вторых, будто именно они – выступают «двигательной силой» мысли. Правила, которым следует мысль, помимо собственно логики, имеют разные источники. Среди них – «приличия», «самоочевидность» (для данной эпохи, данного этноса, сословия и т. д.), «релевантность» (как для непосредственного адресата продукта мысли, так и для «ситуации» в более широком понимании), «уместность» (соответствие нравственным экспектациям референтной для автора публики). Равным образом, мыслью «движет» нечто, к логике отношения не имеющее, – страсти, интересы, возмущение, надежды и т. д. вплоть до «подсознательного».
Реализм стремится выявить ту «социальную и интеллектуальную матрицу», из которой вышел исследуемый нами Силлогизм, которая отразилась в его организации и к которой он обращен – апологетически или критически. Без учета этой «матрицы» нельзя понять даже то, почему автор исследуемого Силлогизма занимается именно данными проблемами, а не иными. Нельзя понять и то, почему для их обсуждения он использует данный понятийный вокабуляр, а не иной, а также смыслы, которыми наделены его понятия (вспомним рассуждение Карла Беккера о «современности» вокабуляра философии Просвещения!). Наконец, мы не поймем, решению каких задач, возможно, не только когнитивных, но и идеологических, культурных, политических и т. д., подчинен и служит выстраиваемый им Силлогизм. Говоря коротко, центральным вопросом становится «что делал данный автор, выстраивая свой Силлогизм?», а не «что собой представляет данный Силлогизм как таковой?»[479]. Постижение «делания» требует внимания к тому историко-культурному контексту, в котором «делание» только и может разворачиваться, чего вовсе не требует изучение Силлогизма как такового. Поясню сказанное одним примером.
Знаменитое эссе Канта «Что такое Просвещение?», которое для многих исследователей служит чуть ли не главным источником постижения «духа» Просвещения, начинается со следующих утверждений: «Просвещение – это выход человека из состояния своего несовершеннолетия, в котором он находится по собственной вине. Несовершеннолетие – это неспособность пользоваться своим рассудком без руководства со стороны кого-то другого. Несовершеннолетие по собственной вине имеет причиной не недостаток рассудка, а недостаток решимости и мужества пользоваться им без руководства со стороны кого-то другого»[480].
Вероятно, не требуется большого напряжения ума, чтобы увидеть логическую несостоятельность и даже парадоксальность этих утверждений. Действительно, понятие вины неотделимо от понятий вменяемости и ответственности. Некий поступок составляет мою вину и, следовательно, я ответствен за него только в том случае, если, как говорил Гегель, предикат «мой» применим к нему, т. е. если в этом поступке получила выражение моя свободная воля, которая как свободная могла выразиться в ином – «правильном» с моральной и правовой точек зрения – поступке[481]. Логическую несостоятельность приведенных утверждений Канта может предотвратить лишь допущение того, что некогда в прошлом «человек» в достатке обладал рассудком, решимостью и мужеством и на основе свободного волеизъявления отказался от самостоятельного пользования своим рассудком, в чем и состоит его вина. Такое допущение абсурдно не только с нашей исторической точки зрения, но и с точки зрения кантовского прогрессизма, как он представлен в «Идее всеобщей истории.» и других произведениях. Более того, оно делает абсурдным сам тезис о «несовершеннолетии», центральный для рассматриваемой статьи Канта. Ведь при допущении «неправильного» использования «человеком» его свободной воли в прошлом речь должна идти не о его «несовершеннолетии», а о его «порочности» (нуждающейся в самостоятельном объяснении) или о «старении» его духа, порождающем нечто вроде фроммовского «бегства от свободы». Иными словами, логически мы можем иметь либо «несовершеннолетие», либо «вину», но никак не оба вместе.
Но не менее поразительна мысль о том, что отказ от пользования собственным рассудком всегда обусловлен недостатком решимости и мужества. Народная поговорка о том, что не следует со своим уставом лезть в чужой монастырь, кажется более глубоким пониманием связи собственного рассудка и мужества, чем приведенные кантовские утверждения. Если я не агрессор и не хам, то не должен ли я, оказавшись в незнакомой культурной среде, просить руководства со стороны другого, способного объяснить мне местные традиции и обычаи? А до того – воздержаться от пользования собственным рассудком, дабы невольно не оскорбить хозяев какими-то действиями, которые с моей точки зрения выглядят естественными? Разве не нужно мужества для того, чтобы обуздать гордыню собственного разума и здраво признать, что в каких-то сферах жизни есть люди умнее, тоньше, опытнее меня, и вовсе не зазорно пользоваться их советами и наставлениями? Возможно, мое самостоятельное пользование собственным рассудком (а вовсе не робость или «идеологическая диктатура») приведет меня к умозаключению о необходимости «слушать» мнение более мудрых и опытных людей (моя самостоятельность в таком случае выразится в том, что я сам на основе принятых мной критериев утверждаюсь в понимании их превосходства надо мной). Кантовская универсализация принципа пользования своим рассудком и отказа от руководства со стороны другого не только абсолютно нереалистична в историческом и культурном отношениях, но и логически допустима лишь как выражение философии солипсизма. Вряд ли защита ее входила в намерения Канта, по крайней мере, в его так называемых исторических и политических работах.
Если мы не совсем ошиблись в исследовании логических противоречий в приведенных утверждениях Канта, то уместно задать вопрос о том, как мог один из лучших в истории философии логиков их допустить? Как могли его просвещенные современники, с такой дотошностью и с таким упоением вскрывавшие противоречия схоластических и религиозных текстов, их не заметить? Как могли столь выдающиеся умы среди наших современников, как Хабермас и Фуко, написавшие интереснейшие статьи, посвященные этому эссе Канта, пройти мимо них, не обронив по их поводу ни слова? И как мог консервативно настроенный философ, слава которого не сопоставима со славой только что упомянутых имен, столь просто и наглядно показать суть этих противоречий[482]?
Но в том и дело, что в логике некоторых дискурсов – в отличие от некоторых других дискурсов – в приведенных рассуждениях Канта нет противоречий. Чтобы осознать это, нужно различать то, что Пьер Бурдье называл «практической логикой» в отличие от «логической логики»[483], более того, нужно понять служебность второй по отношению к первой. Именно «практическая логика» задает правила организации Силлогизма, лишь частью которых является «логическая логика», обсуждавшиеся в начале данного параграфа. «Практическая логика» наших (как «читателей») дискурсов и проектов обусловливает то, фиксируем ли мы противоречия в обсуждаемом Силлогизме, обращаем ли внимание на то, каким именно образом «логическая логика» включена в «практическую логику» Силлогизма и подчинена ей.
Предположим, наш критический дискурс в отношении нашего статус-кво обусловливает то, что в Просвещении мы усматриваем прежде всего «философский этос критики»[484]. Это означает, что мы осваиваем Просвещение именно в этой модальности и берем его как ресурс нашего критического проекта[485]. Критика, если она хочет быть действенной, не сводящейся к сетованиям «пикейных жилетов» на несовершенство мира, строится на связи двух необходимых моментов: во-первых, «мы», от имени кого она ведется, должны быть признаны способными изменить мир, во-вторых, должно быть опознано то, что «нам» мешает это сделать. Вернемся от этого пункта к приведенным утверждениям Канта о «несовершеннолетии» и «вине» и посмотрим на них под таким «критическим» углом зрения.
В них «мы» – «человек» без социологических спецификаций – признаемся в принципе способными жить без чужого руководства (политические импликации такого признания во всем их объеме даже трудно себе представить – они могут простираться до самой радикальной революции и анархизма). В качестве помехи реализации этих способностей представлена наша собственная нерешимость. Она составляет нашу вину.
Все очень логично, но при этом связь между «несовершеннолетием» и «виной» переворачивается – по сравнением с тем, какой она должна была бы быть в «логической логике». Не «наше» состояние «несовершеннолетия» обусловливает «нашу» вину, а наоборот: вследствие нашей «вины» мы оказались «несовершеннолетними». Речь тут, действительно, идет только об «онтологии настоящего» (Фуко): какие-либо и что-либо объясняющие теоретические или эмпирические отходы в историю (предполагавшиеся допущением о «неправильном» использовании свободной воли в прошлом) исключены. В рамках «онтологии настоящего» при отсечении истории «мы» остались только с «виной». «Мы» оказались замкнуты в сугубо этическую драматургию повествования, которая сама собой подсказывает единственно возможное решение (проблемы «вины») – освобождение от чужого руководства. Это и требовалось доказать «практической логикой» «нашего» (и Канта) критического проекта – ведь это и было его практической целью! Доказательство же – в более прикладном его значении – есть орудие мобилизации «нас» на действия, соответствующие критическому проекту.
Критическая «практическая логика», делающая связь «несовершеннолетия» и «вины» непротиворечивой в рамках соответствующего ей дискурса, оказывает еще одну важную услугу – она устраняет чрезмерную широту возможных импликаций тезиса об освобождении от чужого руководства и выводов из него. Мы уже отмечали, что среди таких импликаций и выводов могут быть и радикальная революция, и полный анархизм. Логически данный тезис, равно как и его развитие в эссе Канта, не содержит абсолютно ничего, что исключало бы подобные импликации и выводы. И тем не менее они исключены.
В том же эссе Канта о Просвещении «вдруг» обнаруживается, что «правильное» освобождение от чужого руководства полностью согласуется с волей монарха, дозволяющей говорить о чем угодно при условии повиновения. «Мы» руководствуемся этим повелением, насильничающим над нашим «говорением» уже тем, что оно отделяет «говорение» от «делания», разрушает то, что называется перформативной функцией речи, т. е. ее непосредственную способность быть делом. Более того, мы отказываем себе в праве судить о том, разумно ли данное повеление и не обрекает ли оно «нас» на «несовершеннолетие» в гораздо более радикальном смысле, чем, скажем, наше послушание религиозному авторитету, послушание, в котором добровольность и субъективная осмысленность могут присутствовать в значительно большей мере.
Критический тезис об освобождении от чужого руководства и призыв к такому освобождению конкретизируются не «логической логикой», а «практической». Принимая такую максиму, «мы» имплицитно, но отчетливо знаем, об освобождении от чьего или от какого чужого руководства идет речь и чье или какое чужое руководство мы принимаем (бессознательно или лицемерно), следуя кантовскому «Sapere aude!». Фуко был, конечно же, прав, когда подчеркивал, что любая критика властей, настаивающая на нашей самостоятельности по отношению к ним, в действительности всегда требует лишь того, чтобы «нами» управляли не этими методами, не ради этих целей, не на основе этих принципов, не так много и т. п. Такая критика всегда конкретна. Она всегда есть противоход по отношению к данной власти, а не неразумию, угнетению, насилию вообще[486]. Это и есть путь исторического – в духе «практической логики» – разрешения противоречий кантовского тезиса о преодолении «несовершеннолетия».
Сказанное отнюдь не имеет в виду «развенчать» Канта или преуменьшить освободительное значение его критики «несовершеннолетия человека» и «чужого руководства» нашим разумом. Напротив, реалистический подход призван выявить конкретную меру освободительного значения его критики относительно того политического и историко-культурного контекста, в котором и адресуя себя к которому формировалась кантовская критика. Утверждая, что идеи не существуют сами по себе и не могут объяснять себя, реалистический подход нацелен на обнаружение тех смысловых и интенциональных спаек элементов Силлогизма, которые он получает от контекста. Как правило, эти спайки не видны в его законченной и выставленной на обозрение читающей публики форме[487].
Английский исследователь Просвещения Рой Портер выражает важную установку реалистического подхода, подчеркивая необходимость скептического отношения к «принятию представителей [мысли] прошлого на их условиях»[488]. Действительно, «их условиями» может быть как раз сокрытие «практической логики» их произведений. Это может выражаться в преднамеренном или непреднамеренном изображении идеологических приемов в качестве метафизических истин или вердиктов «практического разума». Но может проявляться и в приписывании практико-политической значимости тому, что является прикрытием бегства разума от реальности и уклонения от действенной критики ее[489]. Но, с другой стороны, мы, потомки, вряд ли поймем «их условия» вне того контекста, в котором и для которого эти условия были сформулированы. Поняв же его, мы, вероятно, сможем принять кантовское условие незамечания логической противоречивости его тезиса о «несовершеннолетии» и «вине», если для нас ценен освободительный потенциал, которым этот тезис обладал в том контексте, во многом задавшем параметры нашей эпохи.
2. Объективизм и перспективизм
Обсуждая пару «идеализм – реализм», мы уже коснулись многих существенных моментов, характеризующих различия между «объективизмом» и «перспективизмом». В особенности это относится к способам освоения «нашим» дискурсом взятого из прошлого интеллектуального материала, превращаемого в «наш» ресурс. Здесь и проявляется то «избирательное сродство» между всеми тремя парами понятий, рассматриваемых в данной части работы, которое отмечалось в ее начале.
«Объективизм» – это убеждение в том, что возможно единственно «правильное» понятие исследуемого предмета, независимое от «точек зрения» на него. Это убеждение формирует соответствующие методы исследования, не обязательно позитивистские, ибо оно может выражаться и в различных версиях интуитивизма, рационализма и т. д. «Перспективизм», напротив, считает «точки зрения» (вместе со всем, что их обусловливает) неотъемлемо принадлежащими любому понятийному определению предмета. Вследствие этого все ключевые понятия социальных наук оказываются, используя знаменитую формулировку Уолтера Галли, «сущностно оспариваемыми понятиями»[490]. Методологически перспективизм, так же как и объективизм, многовариантен (он может выступать в виде собственно ницшеанского перспективизма, «социологии знания», марксистских версий «классовых интересов» и «ложного сознания» и т. д.). Отвлекаясь от особенностей разнообразных версий объективизма и перспективизма и рассматривая их только под углом зрения задач, стоящих перед нами в данной статье, ограничимся следующими замечаниями.
Если идеи (отражаемые ими предметы) существуют сами по себе, то не понятно, почему мы, хотя бы «в принципе», не могли бы рано или поздно получить единственно правильное их определение, прогрессивно освобождаясь от заблуждений, односторонности и предвзятости в нашем подходе к ним. Иными словами, если обоснован идеализм, как мы его определили ранее, то обоснованным представляется и объективизм. Но если идеи (отражаемые ими предметы) есть лишь моменты деятельности, не сводимой к познанию, если свои смыслы и значения они получают в своих отношениях к неким культурным полям, то достижение единственно правильных их определений окажется в принципе невозможным. Ведь исторически изменяются сами эти поля, следовательно, будут изменяться смыслы и значения относящихся к ним идей и предметов. Кроме того культурные поля никогда не бывают полностью гомогенными: они скорее, говоря образно, электрические поля, поля напряжений между величинами, имеющими разные (политические, идеологические и т. д.) заряды. Смыслы и значения идей и предметов трансформируются в зависимости от того, какой полюс и какие силы данного культурного поля их притягивают, в чей и в какой историко-политический проект они входят в качестве ресурса. Эти соображения объясняют и «избирательное сродство» между реализмом и перспективизмом.
Но нас здесь не будет интересовать то, что можно назвать слабой версией перспективизма. Она сводит его по существу к идиосинкразии индивидуальной точки зрения исследователя, к его произволу в отношении исследуемого предмета. Утверждение универсального права на такой произвол и есть самое грубое и пошлое значение термина «релятивизм». Кульминацией его выступает постмодернистское «everything goes» («все допустимо» или «все проходит»), некогда заявленное еще «методологическим анархизмом» Пола Фейерабенда.
Сильная версия перспективизма говорит о другом – о том, как идеи (отражаемые ими предметы) «перетолковываются» самой действительностью, меняющимися культурными полями и осуществляющимися в них историко-культурными проектами. Исследователь, раскрывающий эти трансформации, не чинит над исследуемыми предметами никакого произвола – в идеале его точка зрения с максимальной точностью воспроизводит происходящее с этими предметами, т. е. их культурно-историческое бытие как живых процессов. Многообразие таких точек зрения, соответствующих сильной версии перспективизма, необходимо как отражение разных форм и способов трансформации исследуемого предмета, его превращения в пучок историко-культурных процессов, которые могут вступать друг с другом в сложные отношения взаимодополнения – взаимоотрицания.
В этом плане те шесть версий связи либерализма и Просвещения, о которых шла речь в первой части данной работы, следует понять в качестве шести историко-культурных процессов трансформации Просвещения в поле современной культуры. Эти процессы обусловлены включением Просвещения в разные проекты (от леворадикального до ультраконсервативного), образующие данное поле. Как отражение реальных форм бытия Просвещения в наше время все они истинны, но истиной не логической, а практической. Истинным является и спор между ними, хотя, естественно, он ведется с помощью тех орудий (логических, историографических, понятийнофилософских и т. д.), которые призваны опровергнуть истинность точки зрения оппонента. Истинность же этого спора заключается в нем самом, в его неразрешимости и продолжающемся существовании: как таковой он отражает те важнейшие силовые линии, без которых современное культурное поле не могло бы существовать.
Получается, что антонимом релятивизма выступает не объективизм, а конкретный историзм. Опровержение релятивизма дает не отрицание многообразия особенного в его несводимости к общему знаменателю, не его подгонка под абстракцию «общего (и будто бы неизменного) понятия», а показ неслучайности этого многообразия, закономерности конфликтов между составляющими его элементами как результатов его истории. Но это будет уже «дискретная» история, включающая в себя моменты радикальной перестройки своей логики и структуры, которые с точки зрения предшествующих им стадий видятся абсолютным Концом, а с точки зрения последующих – основополагающим Началом.
Приведу поясняющий пример, относящийся к историко-культурному «перетолкованию» Просвещения как эпохами, так и проектами разных сил. Антуану Дестюту де Траси, Пьеру Жану Кабанису, Луи Мерсье и другим «идеологам», пик деятельности которых пришелся на период «термидорианского режима» (между падением якобинской диктатуры и утверждением единовластия Наполеона Бонапарта), проблема Просвещения и его выражения в революции виделась прежде всего в чрезмерном множестве интерпретаций «основных принципов». Эту проблему Мерсье выразительно обозначил как «логомахия» или «Вавилонская башня» мировоззрений и именно в ней усматривал причину важнейших бед, постигших Францию, включая якобинскую диктатуру. Соответственно, собственной теоретической и политической задачей «идеологи» считали ограничение спектра допустимых интерпретаций («разума», «свободы», «прав человека» и т. д.) без принесения в жертву базовых либеральных принципов, подобных свободе слова, как они были зафиксированы в документах 1789 года и повторены в Конституции 1795 года.
В плане нашего примера интересно даже не то, что методы, которыми «идеологи» хотели укротить «логомахию», весьма напоминают описания «конституирующей» или «структурной» цензуры в современной постструктуралистской литературе[491]. Любопытнее то, что постструктуралисты видят проблему Просвещения прямо противоположно тому, как ее понимали «идеологи». Эта проблема – «логоцентризм», подавление альтернативных голосов, вытеснение «Другого» тем, что со времен «Диалектики Просвещения» Макса Хоркхаймера и Теодора Адорно стали называть «тоталитарностью Просвещения»[492].
Как рассудить спор «логомахии» и «логоцентризма»? Я думаю, нет оснований отдавать предпочтение ни живому созерцанию плодов Просвещения «идеологами», ни взгляду на Просвещение с «высот исторического опыта» теоретиков Франкфуртской школы и постструктуралистов. Они говорят о разных Просвещениях как составляющих разных культурных полей, к тому же по-разному включенных в политико-идеологические проекты: многие «идеологи» говорили от имени власти («термидорианского режима»), тогда как Франкфуртская школа и постструктурализм – от имени оппозиции. Одно Просвещение граничило с анархией интерпретаций, и оно должно было быть введено в «разумное русло» для утверждения базовых либеральных принципов. Другое, во всяком случае, с точки зрения первого поколения «франкфуртцев», должно было быть спасено из смирительной рубашки утилитарно-инструментальной рациональности ради тех «остатков свободы», которые еще не успел раздавить прогресс и которые не могут существовать вне связи с «просвещенной мыслью»[493].
3. Эссенциализм и историзм
«Эссенциализм» в принятом здесь значении – это представление о наличии у духовно-практических образований типа Просвещения и либерализма некоей устойчивой и даже неизменной сущности, которая с той или иной степенью прозрачности обнаруживает себя в явлениях, относимых к этим образованиям. Каждая из описанных в первой части версий связи либерализма и Просвещения давала свое понимание сущности этих образований (что и обусловливает неразрешимость их спора). Представление об устойчивой и неизменной сущности не обязательно предполагает статическое описание изучаемого предмета. Сущность можно понимать в качестве «законов» развития (или деградации) изучаемого предмета. Так, к примеру, Хоркхаймер и Адорно пишут о «неумолимой саморазрушительности. Просвещения»[494] Рассказ о ней составляет главное содержание их книги о «диалектике Просвещения». В результате Просвещение предстает чрезвычайно динамичным явлением, но то, что задает эту динамику, – неизменно, как и любые «законы истории», которые, чтобы структурировать и направлять ее, должны мыслиться как вне– или трансисторические, т. е. недоступные изменениям.
Как отмечалось ранее, эссенциализм находится в «избирательном сродстве» с идеализмом и объективизмом. То, что задает логику предмету (и как его структурную организацию, и как последовательность стадий его развертывания), само должно быть логичным. Библейское «вначале было Слово» есть глубочайший образ и даже «парадигма» любой рационалистической эпистемологии сущности. Гетевская замена этого образа на «вначале было Дело», важная во многих иных отношениях, в интересующем нас плане ничего принципиально нового не дает: основополагающее «Дело» должно мыслиться столь же логичным, как и «Слово». В этом смысле оно – тоже Идея, пусть ставшая деятельностью. В любом случае Начало необходимым образом разумно.
Нет ничего удивительного в том, что все рассмотренные нами до сих пор подходы к Просвещению отождествляли его с некими (основополагающими или ключевыми) идеями. Спор может идти только о том, каковы именно эти идеи и как их оценивать (скажем, являются ли они освободительным «философским этосом критики» или пагубной гордыней «автономного разума», тщащегося произвести из себя новую рациональную мораль). Эта связка идеализма и эссенциализма логично дополняется объективизмом: разумную сущность Просвещения (хотя его разумность может осуждаться – в качестве проявления инструментального разума) можно и должно разумно познать. Разумная сущность делает возможной объективную истину и отражается в ней.
Если то главное, что «историзм» противопоставляет эссенциализму передать одной фразой, то она будет такова: сущность порождает случай[495]. Историзм разрывает непосредственное тождество Сущности и Начала, которое в рамках эссенциалистского подхода подразумевало, что они не обладают самостоятельными понятийными содержаниями: Начало было не каким-то определенным событийным началом, а лишь фигурально-риторическим обозначением той же сущности. Теперь же Начало обретает свой специфический смысл, который соотносится с Сущностью лишь опосредованно, причем это опосредование дает не логическая категориальная дедукция, а реальная история. Иными словами, Начало есть то стечение обстоятельств, во всей его случайности с точки зрения последующего развития и со всем привходящим в него насилием, которое обладает достаточной взрывной силой для того, чтобы запустить новую цепь событий, которой не было бы без этого стечения обстоятельств. В той мере, в какой таким образом запущенные события дают относительно устойчивые и переплетающиеся следствия, с ходом времени вырабатывающие функциональные и иерархические связи между собою, Начало трансформируется в Сущность.
Такая трансформация – нечто гораздо более серьезное и «материальное», чем просто умственное переосмысление Начала или его (во фрейдовском смысле) «рационализация». Речь должна идти о действительном становлении той исторической культуры, в рамках которой некогда случайное стечение обстоятельств стало Сущностью, т. е. тем, с чем данная культура соотносит себя и из чего она выводит свое право на существование[496]. Сущность – довольно поздний продукт развития данной культуры. Не Сущность сообщает (соответствующую) разумность своим явлениям, а напротив, они «вразумляют» в себя Сущность и, таким образом, становятся собственно явлениями.
Суть спора эссенциализма и историзма заключается вовсе не в том, есть ли у «вещей» сущность. Суть его в том, благодаря чему сущность «разумна» – является ли она таковой сама по себе, сообщая свою «разумность» явлениям, или она «разумна» благодаря событийному превращению неразумия в разум. Вопрос этот вовсе не схоластический – то или иное его решение прямо отражается на методах и стратегиях исследовательской работы. Если верно первое, то имеем право остаться в сфере традиционной истории идей. Если верно второе, нам следует заняться историей событий и выявлять роль в них исследуемых идей. Можно сказать и так: нам следует сами идеи понять как события. Поясню сказанное примером, вновь относящимся к Просвещению.
Обычно сущность Просвещения в рамках традиционных подходов видят в некотором комплексе идей, который так или иначе центрируется на понятиях автономного разума, прогресса, природы и прав человека и т. д. (не будем сейчас возвращаться к тому, что даже столь бедный содержанием общий знаменатель просветительских учений «оставляет за кадром» многие из них). Если же поставить вопрос «когда началось Просвещение?», то ответом будет тавтология, лишь риторически передающая то, что уже содержалось в определении его сущности, – «оно началось тогда, когда сформировались или достигли зрелости или получили распространение эти идеи». Хотя упоминание распространения выводит нас далеко за границы мира самостоятельно существующих идей и указывает на нечто весьма материальное. Под «материальным» я имею в виду деятельность издательств и органов цензуры, функционирование легальных и нелегальных сетей распространения литературы, платежеспособный спрос разных групп населения, приемы регулирования университетских и школьных учебных программ и т. д. Без учета всего этого «распространение идей» – пустая идеалистическая фраза.
Конечно, такие рассуждения о сущности и начале Просвещения сталкиваются с некоторыми историко-философскими трудностями. Дело в том, что большинство идей, обычно относимых к концептуальному ядру Просвещения, были известны задолго до его начала. Учитывая это, датировка его начала окажется в прямой зависимости от того, какие идеи мы будем считать определяющими для «духа Просвещения». Есть исследования, специально посвященные тому, как трактовки «сути» Просвещения в качестве «esprit revolutionnaire», или «esprit philosophique», или «esprit encyclopedique», или «esprit scientifique», или «esprit critique» и т. д. влияют на определение его хронологических границ. Эти границы будут варьироваться в огромном диапазоне – от самых узких (1715–1789 гг.) до наиболее широких, отодвигающих начало Просвещения к 1600 г., а то и к раннему Ренессансу[497]. В этом и состоит парадокс. Эссенциализм с присущим ему отождествлением сущности и начала не в состоянии с необходимой строгостью установить начало исследуемого предмета, хотя он претендует именно на такую строгость. Можно сказать, что в рамках эссенциализма установление начала так же отмечено произволом «точки зрения» исследователя, как и фиксация сущности изучаемого предмета.
Историзм, как уже отмечалось, стремится обнаружить начало в некоторых событиях, которые дали импульс формированию изучаемого предмета (скажем, идеологии Просвещения), но которые как таковые не выводимы из его логики и не несут ее отпечаток. Ставшей недавно популярной версией такого объяснения начала Просвещения выступает указание на роль эмигрантской культуры, сформировавшейся прежде всего в Нидерландах в конце XVII – начале – XVIII веков. Отмена Нантского эдикта Людовиком xiv во Франции, с одной стороны, с другой – усиливавшееся в Англии времен Карла II и особенно Якова II давление на протестантов привели к массовой эмиграции в Нидерланды радикально настроенных интеллектуалов из обеих этих стран. В результате здесь сложилось уникальное культурное явление, основные черты которого можно рассматривать как теоретическое обобщение и в то же время идеологическую компенсацию положения изгоев и сторонников политически проигравших (на то время) «партий» и программ[498]
В этой среде произошло не только заметное усиление тех моментов критики, которые уже были присущи культуре скептицизма и свободомыслия прежних времен. Примеры тому – доведение анализа религии до «пантеистического атеизма» (в духе Джона Толанда), разоблачение ее как репрессивной идеологии (в анонимном «Traite des trois imposteurs»), трансформация осуждения абсолютизма в открытый республиканизм (у Толанда, Энтони Коллинса, Проспера Маршана), утверждение универсальности «научного метода», основанного на описании фактичности (в «Словаре» Пьера Бейля) и т. д[499].
Но еще важнее другое – практическое переосмысление ряда известных и ранее идей и формирование того, что можно назвать «инфраструктурой их материализации». Речь идет о каналах и методах распространения идей в качестве идеологии (или контридеологии), способной воздействовать на умы далеко за рамками собственно эмигрантской среды и даже за рамками того, что тогда являлось «миром образования» и называлось «Republique des Lettres»[500]. Именно за счет этого эмигрантское «Пред-просвещение» задало тон, стиль, практическую ориентированность Просвещения. Кассирер точно уловил это следующей формулировкой: «.Все те философские концепции и проблемы, которые восемнадцатый век просто заимствует из прошлого, перемещаются на новые позиции и претерпевают характерное смысловое изменение. Они преобразуются из статичных и законченных форм в активные силы, из всего лишь результатов в императивы»[501].
Такое смысловое изменение претерпело, прежде всего, ключевое понятия Разума. В отличие от рационалистической систематической философии XVII века Просвещение стало понимать Разум уже не как (или не только как) корпус достоверного знания о «принципах и истинах», открываемых особой способностью человека, также называемой Разумом вследствие ее предустановленного соответствия «разумности» онтологических «принципов и истин». Нет, теперь под Разумом стала пониматься сила, действующая не только на уровне познания, но и на уровне социального поведения людей, сила, существующая только в этом действии и как это действие, а потому не отождествимая ни с какими ее результами, всегда носящими характер неокончательности. Именно благодаря этому (уже в самом Просвещении) Разум окажется неотделим от Прогресса как в принципе бесконечного движения, хотя движения по фиксированному руслу и в одном направлении. Можно сказать, что в Просвещении Разум впервые полностью сливается с Методом, а не какими-либо его определенными продуктами, могущими быть признанными в качестве «окончательно» установленных истин.
Смелое «допущение» Просвещения заключалось именно в том, что Разум есть метод не только прогрессирующего познания, но и прогрессирующей практики, а именно метод наделения человечества способностью «самостоятельно определять и направлять свою судьбу»[502]. Более конкретно и очень выразительно предполагаемое действие этого метода описал Макинтайр: «Главное устремление Просвещения, формулировка которого выступает его величайшим достижением, заключается в том, чтобы обеспечить дебаты в публичной сфере критериями и методами рационального обоснования, посредством которых можно рассудить, какие линии действий являются справедливыми и несправедливыми, рациональными и иррациональными, просвещенными и непросвещенными. Отсюда – надежда, что разум сможет заместить собою авторитет и традицию. Рациональное обоснование должно было апеллировать к принципам, неопровержимым для любого разумного человека. Поэтому оно мыслилось независимым от каких-либо социальных и культурных особенностей [людей], которые теоретики Просвещения считали всего лишь случайными покровами разума в тех или иных обстоятельствах места и времени»[503]
Разуму (как рационально организованной дискуссии) приписывалась сила, способная непосредственно противостоять, так сказать, реальным политическим и идеологическим силам, воплощенным в соответствующих институтах и традициях. Это – более дерзкий проект, чем даже платоновская утопия соединить Разум с Силой в фантастической фигуре «философа-царя» (или дуэте царя и философа, как он описывается в «Законах» и как он катастрофически для Платона обнаружил свою полную невозможность в сиракузских авантюрах великого философа[504]). Особая дерзость «просветительского» проекта – по сравнению даже с платоновским – состоит в том, что Разум не соединяется с Силой, дабы стать действенным, а объявляется Силой. Более того, в качестве такой Силы виделась неполитическая «сила убеждения» как «чистая» сила «лучшего аргумента» – в противоположность такому политическому явлению, как риторика[505].
Что еще могло породить такую веру в силу «чистого разума» – помимо реального бессилия, вызванного политическими поражениями, вкупе со жгучей потребностью бороться со «злом»? На что еще могли уповать англо-французские изгои в Голландии – кроме как на тот единственный ресурс, который был у них в избытке и который у них никто не мог отнять, а именно – Разум? В какой иной среде – кроме этой космополитичной, оторванной от национальных корней эмигрантской среды – могла возникнуть идея практически действенного и в то же время утратившего какую-либо социальную и культурную определенность разума вообще? Это, действительно, серьезная новация по сравнению с рационализмом предшествовавшего века. Ведь принципиальная позиция последнего, которую с кристальной ясностью выразил не кто иной, как Рене Декарт, заключалась именно в том, что Разум универсален только как познающий Разум, но никоим образом не как практически действующий в обществе и меняющий его Разум. Применительно к общественной жизни (в противоположность познанию) «наилучшая из всех максим», согласно Декарту, гласит, что «следует больше полагаться на опыт, нежели на разум». Необходимым выводом из этого является требование «повиноваться законам и обычаям своей страны, неотступно придерживаться религии» и с «постоянством следовать даже самым сомнительным мнениям», руководствоваться которыми советует опыт[506]. Во всем этом рационализм Декарта диаметрально противоположен тому, который утверждает эмигрантское «Пред-просвещение»!
Известная оторванность эмигрантов от политической жизни своих стран и их кажущаяся ныне наивной вера в силу абстрактного Разума дают некоторые основания для заключений относительно непрактичности, умозрительности, утопизме и даже «светском мессианстве» (Я. Талмон) «просветителей»[507]. Однако история нередко показывала практичность непрактичности и реализм утопизма. Отчаянное положение англо-французских эмигрантов подтолкнуло их к нескольким в высшей мере нетривиальным решениям и действиям.
Во-первых, их относительная изоляция от реальных политических сил в своих странах и необходимость полагаться на самих себя привели – впервые в истории – к формированию представлений о самостоятельной социально-политической роли «носителей разума». Используя лексику позднейших времен, это можно назвать идеей «светской интеллигенции» как особого агента общественной жизни и борьбы[508]. Во-вторых, они создали очень эффективные организации (масонские ложи, секретные общества, братства-«ордена» и т. д[509]), превратившиеся чуть ли не в общеевропейскую сеть распространения и внедрения их идей в сознание широкой «читающей публики». В-третьих, им удалось создать своего рода союз «Разума и Бизнеса»: распространением продукции «Пред-просвещения» с выдающейся коммерческой энергией и хваткой занялись мощные издательские дома Европы, среди которых особо видное место принадлежало голландским издательствам (этот «союз» сохранится в целом в течение всего предреволюционного восемнадцатого века). Искусство придания продуктам мысли товарной формы оказалось еще одним видом оружия Разума.
В-четвертых, хотя, возможно, это – главное, настолько ли утопична вера в силу Разума, хотя бы до поры до времени неполитичного? Особенно если Разум переопределить и понимать под ним не вечно истинные идеи, а «просвещенные мнения». Козеллек в «Критике и кризисе» убедительно пишет о новом климате мнений, складывавшемся к исходу XVII века под влиянием недовольства абсолютизмом со стороны части традиционной аристократии (гугенотской и наследников Фронды во Франции, «сельской» или «предвиговской» партии в Англии), части «аристократии мантии», части новой буржуазии, уставшей от милитаризма и идеологической жесткости абсолютизма. Совершенно новая проблема, которую скорее улавливает, чем осознает «Пред-просвещение», но которая становится чуть ли не главной темой «собственно Просвещения», – насколько важен климат мнений, даже если они не организованы в программы и партийные платформы, для определения характера, эффективности функционирования и направления изменений власти? А если климат мнений в той или иной степени важен для всего этого, то как на него можно влиять?
Великое открытие, которое лишь предполагалось верой в социальную, а не только познавательную, силу разума «как такового», было сформулировано уже «высоким Просвещением», и лучше всего его передать словами Юма: «.Правители в качестве своей опоры не имеют ничего, кроме мнения. Поэтому правление основывается только на мнении; и это правило распространяется как на самые деспотические и диктаторские системы правления, так и на самые свободные и демократические»[510]. И тот же Юм, обращаясь к этой же теме в другом эссе («мнение управляет всеми человеческими делами»), многозначительно отметил: «.В течение последних пятидесяти лет произошло внезапное и разумное изменение во мнениях людей.». И начал обсуждать тему революции, которая может смести британскую монархию[511].
Теперь мы видим ту линию, которая ведет от стечения «случайных» событий (образования радикального эмигрантского сообщества в Голландии) к возникновению идеологии «Пред-просвещения», к ее материализации в организационных и политико-экономических структурах и их воздействию на климат мнений («читающей публики»). Теории «собственно Просвещения» стали выражением и осмыслением этого климата. При всем их разнообразии они имеют общую генетику и общую «мегапроблему» – изменяемость мира, поскольку он есть мир мнений, посредством идеологического воздействия на него «просвещенных взглядов».
Ключевые понятия описания связи либерализма и Просвещения в их статике и исторической динамике
В свете изложенного выше понятны те различия в изображении связей между либерализмом и Просвещением, которые обнаруживаются при сравнении подходов, воплощающих триаду «идеализм – объективизм – эссенциализм», с одной стороны, и тех, которые выполнены в логике «реализма – перспективизма – историзма» – с другой стороны.
В первом случае установление связи между либерализмом и Просвещением достигается посредством методологически бесхитростной, но требующей огромной историографической работы операции. Она заключается в том, что мы индуктивно «вычисляем» общий знаменатель философских концепций Просвещения, проделываем то же самое с либерализмом и затем сопоставляем полученные результаты. В случае совпадения «достаточно» большого количества элементов первого («просвещенческого») и второго (либерального) множеств мы можем говорить о либеральности Просвещения и о том, что либерализм «несет в себе» концептуальное или нормативное ядро Просвещения.
Главной проблемой таких подходов является то, что они движутся в круге тавтологии, из которого в принципе не могут выйти. В самом деле, мы должны уже знать, что такое Просвещение и в чем его «суть», для того, чтобы отбирать тех репрезентативных для Просвещения авторов, индуктивное обобщение взглядов которых позволит нам найти общий знаменатель философии Просвещения. Понятно, что если в списке наших авторов появятся Морелли, Гаман, Якоби и т. п., которые хронологически тоже относятся к «эпохе Просвещения» и тоже касались тем, которым были посвящены труды «истинных» представителей Просвещения, то мы получим общий знаменатель, мало совпадающий с общим знаменателем либерализма. Впрочем, то же самое можно сказать об отборе авторов, считаемых репрезентативными либералами.
Поэтому, исследуя связь либерализма и Просвещения, мы заранее знаем, кого включать и кого исключать из наших списков. Мы уже знаем, какова эта связь до начала ее сознательного академического изучения, и используем это знание (или «предзнание», как говорят герменевтики и феноменологи) в качестве критерия отбора репрезентативных для Просвещения и либерализма авторов. В этом и состоит круг тавтологии, в котором вращается наша мысль при таких подходах. Только эта тавтологическая логика может объяснить, к примеру, бесконечные споры о том, является ли Руссо представителем Просвещения (ведь его отношение к либерализму сомнительно, а относительно Просвещения мы уже знаем, что оно либерально). Аналогичным образом спорят, либерал ли Гегель, – ведь он подверг разящей критике «основы» Просвещения, а его-то мы уже отождествили с каноном либерализма.
Поскольку таких списков самых общих и «существенных» черт Просвещения и либерализма великое множество, и не известны критерии, на основе которых одни из них следует предпочесть другим, я ограничусь тем, что почти наугад приведу несколько из них. После этого мы проведем указанную выше операцию сличения общих знаменателей Просвещения и либерализма и посмотрим, что это дает для прояснения связи между ними.
1. В трактовке видного французского философа марксистской ориентации Люсьена Гольдмана перечень «основных идей» и «ценностей» Просвещения таков: 1. Автономия индивида; 2. Контракт как модель общественных отношений; 3. Равенство; 4 Толерантность; 5. Частная собственность; 6. Универсализм[512].
2. Согласно уже упоминавшемуся в первой части данной статьи Карлу Беккеру «кредо Просвещения» состоит в следующем: «1. Человек не является от природы обездоленным; 2. Цель жизни – сама жизнь, хорошая жизнь на земле вместо жизни вечной после смерти; 3. Человек, руководимый исключительно светом разума и опыта, в состоянии совершенствовать хорошую жизнь на земле; 4. Первым и самым существенным условием хорошей жизни на земле является освобождение ума человека от уз невежества и предрассудков, а их тел – от произвола и угнетения существующих в обществе властей». Все составляющие этого кредо полагались соответствующими «универсальным принципам природы человека»[513].
3. Питер Гэй в своем монументальном труде описывает Просвещение как продукт деятельности сравнительно небольшой и весьма тесно сплоченной группы людей, называемых им «партией человечности», и фиксирует следующие их «общие приверженности», которые и образуют дух Просвещения. Они таковы: 1. Критика несправедливости и неэффективности ancien regime; 2. Эмансипация человека от пут невежества, предрассудков и мертвой хватки клира посредством образования и науки; 3. Укрепление надежды на лучшее будущее и веры в возможность совершенствования общества; 4. Ориентация на практические действия, способные создать более справедливые законы и более «мягкое» правление, установить религиозную терпимость и интеллектуальную свободу, стимулировать экономическое процветание и формирование рациональной и компетентной администрации, наконец, поднять индивидуальное самосознание людей[514].
Среди версий описания общего знаменателя либерализма остановимся на той, которая представляется одной из самых тщательно продуманных и обстоятельных. Она принадлежит видному политическому философу Джону Халлоуэлу и объемлет следующие признаки либерализма: 1. Абсолютная ценность человеческой личности и моральное равенство всех людей; 2. Автономия индивидуальной воли; 3. Сущностная рациональность человека; 4. Неотчуждаемые права человека, относящиеся в первую очередь к сохранению жизни, свободе и собственности; 5. Идея государства, строящегося на общем согласии и с главной целью защиты прав человека; 6. Договорные отношения между государством и индивидом, нарушение которых со стороны государства дает гражданам право на сопротивление власти; 7. Превосходство закона над приказом в качестве инструмента социального контроля; 8. Ограниченные и преимущественно негативные функции правительства, которое тем лучше, чем меньше правит; 9. Свобода человека во всех основных сферах его жизни (экономике, политике, культуре, религии и т. д.); 10. Существование высших нравственных истин, открытых человеческому разуму и долженствующих лежать в основе того выбора, который он делает прежде всего в сфере политики[515].
Хотя Халлоуэлл мыслит это как «описание идеи либерализма в платоновском смысле»[516] т. е. как отвлечение от всего «эмпирического» и особенного, характеризующего разные версии либерализма, и выявление его родовой сущности, очевидно, что оно дает в лучшем случае комбинацию признаков нескольких либеральных течений мысли и игнорирует некоторые другие. К примеру, очевидно, что не только либеральные эпистемологические скептики или сторонники «критического рационализма» Карла Поппера, но и адепты современных версий либерального плюрализма никогда не подпишутся под идеей «высших нравственных истин, открытых разуму человека». Упор на «сущностную рациональность человека» – не просто грубая ошибка, с точки зрения сторонников «спонтанной эволюции» (Хайек и др.), а предательство либерализма в пользу тоталитарной идеологии. Все, что сказано в описании Халлоуэла о «правах человека», не приемлемо для утилитаристов. Рассмотрение собственности в качестве естественного «права человека» отвергнуто социал-либерализмом – от Хобхауза и Хобсона до Бенедетто Кроче. И так далее и тому подобное.
Тем не менее стоит попробовать совместить халлоуэлловский список общих признаков либерализма с теми описаниями общих знаменателей Просвещения, которые приводились выше. Что общего можно найти у первого и вторых, полагая, что это общее и будет искомой связью либерализма и Просвещения? Такое общее получится содержательно довольно скудным, но заслуживающим внимания. Этим общим, вероятно, можно считать то, что Джон Грей описывает в качестве ключевых тем всего либерализма, т. е. включая его начало в «либеральном Просвещении». Темы эти таковы: 1. индивидуализм, 2. эгалитаризм, 3. универсализм, 4. мелиоризм (как вера в возможность совершенствовать социальные и политические институты)[517]. Посмотрим теперь, что дает этот список для выяснения связей между либерализмом и Просвещением.
I. Индивидуализм
Обычно этот термин употребляют в четырех нетождественных смыслах. Первый – под индивидуализмом могут понимать логическую, уж если не историческую, первичность индивида по отношению к коллективу (в том смысле, в каком в популярной литературе истолковываются теории «общественного договора» XVII–XVIII веков – согласие индивидов учредить «гражданское общество»). Второй смысл соответствует социологически фиксируемому явлению «атомизации общества» и философским концепциям «обедненного» или «сжатого я»[518]. Третий смысл передает идею несущественности общественных связей для формирования моего «глубинного я» или (общей) «природы человека». Четвертый смысл акцентирует моральный приоритет индивида над обществом, популярно выражаемый формулой «общество (государство) ради человека, а не человек ради общества (государства)». В каких из этих значений индивидуализм присущ, соответственно, Просвещению и либерализму?
В «Энциклопедии» Дидро и Даламбера есть статья «Философ», признанная и их современниками, и позднейшими исследователями идеальным выражением идеализированного образа «просветителя» как цвета рода человеческого. Из нее узнаем, что общение с другими является существенным для «философа» при любых обстоятельствах, что сами насущные потребности, не говоря уже о более высоких потребностях образованного человека, делают такое общение абсолютно необходимым. Более того, «философ» – знаток «гражданского общества», и это является особым предметом его гордости. А «стоик» как противоположность «философа» объявляется «призраком» – бесполезным для общества и не способным к подлинному познанию существом[519].
Даже если забыть об исторической социологии «шотландской школы», о Гете, об объяснении «происхождения неравенства» Руссо и многом другом, что тоже было Просвещением, одной этой статьи достаточно для того, чтобы понять – индивидуализм в первом из приведенных выше смыслов не был характерен для Просвещения. Человек – в том его высшем «философском» проявлении, которому даже с точки зрения античных «политических животных» соответствовал образ уединенного созерцателя, – оказывается в Просвещении полностью и исключительно социальным, причем социально активным, существом.
Но, может быть, этот смысл индивидуализма стоит сохранить хотя бы в том усеченном значении, в каком мы можем говорить о «методологическом индивидуализме» и о сугубо логической первичности индивида по отношению к коллективу? На ум сразу приходят популярные в то время (хотя отнюдь не универсально популярные) теории «общественного договора». Хотя бы в виде приема философско-политической аналитики в них ведь предполагается то, что общество образуется из согласия индивидов, логически «предшествующих» ему!
(Такую аналитику и отвергали со всей решительностью другие «просветители», неподражаемым памятником чему служит юмовское эссе «О первоначальном договоре»).
На такой аргумент можно ответить – «и да, и нет». «Нет» – поскольку логическое предшествование индивида обществу концептуально предполагает возможность «выведения» общества из индивида и его природы. Такие концепции по сути своей телеологичны, даже если речь идет о слабой, чисто воображаемой телеологии, какая предполагается Кантом в его описании «общественного договора» в качестве регулятивной идеи разума, существующей исключительно в модальности «как если бы» (такой «договор» имел место).
Но в том и дело, что в «общественно-договорных» теориях Просвещения (за исключением кантовской), как и в их предшественницах XVII века, из природы человека общество не «выводится», более того, она делает общество в прямом смысле невозможным. И это верно не только для Гоббса, хотя у Гоббса эта антителеологичность теории возникновения общества выступает наиболее рельефно. В «естественном состоянии», которое потому и «естественно», что в нем природа человека предстает в своем чистом виде, упорядоченная совместная жизнь невозможна в принципе. Человек в нем набирается горького опыта неразрешимых конфликтов с другими людьми и на основе этого опыта общения делает пруденциальное заключение о необходимости вступления в договор «всех со всеми», который «потом» реализуется мистической и необъяснимой у Гоббса «общей волей». Пусть не столь радикально, но все без исключения мыслители «Пред-просвещения» и Просвещения описывают некий печальный опыт общения в условиях «естественного состояния» (или его завершающей фазы, как у Локка), который толкает людей к осуществлению разумной альтернативы—созданию справедливого гражданского общества.
Можно сказать, что характерной чертой теорий «общественного договора» того времени было то, что обществу логически предшествовал не индивид как таковой, а трагический опыт общения индивидов, делавший необходимым тот разумный акт, для которого природа человека являлась только возможностью. Другими словами, «просвещенческие» теории «общественного договора» – в той или иной форме – строились на парадигме конфликта, который сам по себе есть способ общения. Телеология же выведения общества из природы человека как того, что предшествует обществу, предполагает парадигму консенсуса – хотя бы в смысле фундаментальной одинаковости людей, позволяющей рассматривать их как «одного человека», из природы (сознания) которого «выводится» общество.
Но индивидуализм именно в смысле логического «предшествования» индивида обществу характерен как раз для современного либерализма и в особенности для его деонтологической версии. Так называемое возрождение «общественно-договорных» теорий в современной политической философии, связываемое в первую очередь с трудами Джона Ролза, происходило как раз посредством подстановки консенсусной парадигмы на место конфликтной. Теория «исходной позиции» Ролза и ее стержень – концепция «вуали неведения» строилась именно на стирании всей социальной, культурной, половозрастной и иной определенности индивидов, которые благодаря этому превращались в носителей чистой способности рационального суждения. Эта способность с необходимостью приводила их к выводам относительно основных принципов справедливости, воплощаемых в «базисной структуре» общества. Таким образом, здесь общество напрямую «выводится» из сознания индивидов. Оно понимается как «логическая машина», а также как контейнер «знаний» об обществе вообще, о законах вообще, об абстрактных теориях справедливости вообще и т. д. Это «общее знание», конечно же, не содержит в себя, по мысли Ролза, никакой «эмпирики». Консенсус окончательно закрепляется тем, что полагается самовоспроизводящимся: «когнитивный консенсус» «исходной позиции» реализуется в «базисных структурах» общества, а они, в свою очередь, вырабатывают у людей соответствующее понимание справедливости и стремление действовать согласно ему[520].
Мы приходим к любопытному выводу. Индивидуализм в смысле логического «предшествования» индивидов обществу, характерный для современного либерализма вследствие его апологетического отношения к нынешнему статус-кво, приписывается Просвещению и служит той линзой, сквозь которую мы рассматриваем его теории «общественного договора» и которая не позволяет нам увидеть то, в чем они кардинально отличаются от их версии, «возрожденной» деонтологическим либерализмом. Это – лишь один из примеров того, как современность перестраивает прошлое «под себя», превращая его в ресурс самообоснования[521].
Но ранее мы сказали, что реакцией на аргумент о методологическом индивидуализме Просвещения является «и да, и нет». В каком смысле с ним можно согласиться? Этот вопрос выводит нас прямо на третье значение термина «индивидуализм» в приведенном выше списке, а именно на представление о несущественности общественных связей для формирования «глубинного я» или «природы человека» вообще.
«Природа человека» – одно из самых широко употребимых и вместе с тем самых неопределенных понятий Просвещения. Говоря упрощенно и рассматривая ее в качестве своего рода «идеального типа», природу человека можно определить как сумму универсальных и неизменных принципов, на самом фундаментальном уровне определяющих мышление и поведение человека и находящихся в соответствии со столь же универсальными и постоянными принципами устройства мироздания. Квинтэссенцией природы человека и в то же время выражением ее соответствия устройству мироздания является то, что называли «законами природы». Очень характерным для «просвещенческих» представлений о «законе природы» можно считать его определение, данное Константином Франсуа Вольнеем (особенно если встречающееся в нем понятие Бога интерпретировать метафорически). Это «правильный и постоянный порядок фактов, посредством которого Бог управляет мирозданием, порядок, который мудрость являет чувствам и разуму людей, чтобы служить им в качестве равного для всех и общего правила поведения и направлять их – без различия рас и конфессий – к совершенству и счастью»[522].
Под углом зрения наших задач нужно зафиксировать три момента в «просвещенческом» понимании «законов природы» и «природы человека». Первый – эти понятия являют слитность сущего и должного[523]. Это важно иметь в виду, когда говорят о «научности» Просвещения (его «научном духе»): та нравственная неопределенность, с какой мы употребляем слово «наука» сейчас, не говоря уже о конфликте науки и нравственности, была невозможна в Просвещении. Рационализация экономики или политики мыслилась как непосредственно дающая эффект нравственного совершенствования человека и его мира. Разрыв между тем, что позднее стали называть «инструментальным» и «нравственным разумом», стал той трагедией Просвещения, которая опрокинула его «освободительный проект».
Второе – разумность природы человека вовсе не обязательно предполагает ее оценку как «доброй», т. е. имманентно нравственно разумной. Природу человека можно описывать в категориях неисправимого эгоизма и неутолимых «аппетитов», как это делают Мандевиль или Юм. Но вместе с тем полагается, что на ее основе способно возникнуть «наилучшее» общественное устройство, воплощающее модель сдержек и противовесов одних эгоистических аффектов другими[524]. Разумность здесь будет подразумевать скорее «правильную организацию», чем сущностную нравственность того, что «организуется».
Третье – именно потому, что хорошо устроенное общество не выводится напрямую из природы человека, что непосредственное тождество сущего и должного имеется лишь на уровне фундаментальных законов, а не явлений, нужно правильно познать как сами эти законы, так и условия приведения явлений в соответствие с ними. Отсюда – упор на разум как орган познания и на образование как подготовку его к этой роли. Того, что нам дано природой (человека), мало для продвижения к восстановлению тождества сущего и должного на уровне явлений нашей жизни. Нужно научиться правильно использовать и применять «естественно» данное нам[525].
К ответу на вопрос о том, было ли Просвещение методологически индивидуалистичным, все это имеет следующее отношение. Да, переход от индивида к обществу был необходимо логически опосредован общением определенного типа, и в этом аспекте Просвещение не было индивидуалистичным. Но индивида можно было сделать исходной посылкой общей теории общественной жизни именно потому, что его природа мыслилась неизменной и одинаковой у всех индивидов и потому доступной для изучения вне контекста общественных отношений, т. е. с этой точки зрения они представлялись несущественными[526]. В этом был методологический индивидуализм Просвещения. Более того, природа человека представлялась своего рода окном, сквозь которое – именно вследствие ее соответствия «постоянному порядку» мироздания – можно было разглядеть устройство всего «космоса», физического и политического.
Сказав это, мы вновь сталкиваемся с инверсией в отношениях либерализма и Просвещения. Именно идея природы человека вместе со всей связанной с ней «метафизикой» оказалась неприемлемой для современного либерализма. Ее отвержение приводит к полному отказу от понимания либерализма как концепции, отстаивающей какой-либо «определенный набор критериев и принципов, согласно которым должна жить ассоциация [людей] или общество». Либерализм теперь понимается как «ответ на факт» нередуцируемого плюрализма мировоззрений и стилей жизни обитателей либерально-демократического социума. Точнее, это ответ на вопрос о том, какой должна быть власть в условиях многообразия без общего знаменателя, каким в Просвещении была природа человека, и неразрешимых разногласий, считавшихся в Просвещении разрешимыми благодаря воплощенным в природе человека истинам[527]. Иными словами, современный либерализм перестал быть методологически индивидуалистичным в том, в чем было индивидуалистично Просвещение (благодаря отказу от «природы человека»), но стал индивидуалистичным в том, в чем оно не было таковым (непосредственное выведение базисных структур общества из морального сознания индивида). В итоге общий для обоих признак индивидуализма скорее разделяет, чем связывает их.
Кратко остановимся на втором и четвертом значениях термина «индивидуализм» из нашего списка. Конечно, с точки зрения марксистской критики Просвещения оно «объективно» (хотя бы в смысле «непреднамеренно») отражало становление буржуазного строя и способствовало этому, а потому – связано с индивидуализмом как «атомизацией» общества. Равным образом с точки зрения романтизма XIX века оно дало весьма обедненную концепцию «я» – уже вследствие того упора на универсальную и неизменную «природу человека», о котором мы говорили раньше. Однако я сомневаюсь в том, что такая критика справедлива и исторически, и методологически, учитывая то, что мы по-прежнему находимся на уровне анализа, определенном триадой «идеализм-объективизм-эссенциализм» и не вправе воспользоваться теми возможностями, которые открывают реализм, перспективизм и историзм.
Исторически марксистскую и романтическую критику делает несправедливым то, что Просвещение отражало формирование новых, не известных дотоле общностей людей и активно участвовало в этом. О складывании общности, названной нами «светская интеллигенция», мы уже говорили. Мы отмечали и то, что она устанавливала качественно новые отношения с некоторыми другими общественными группами. Для этого создавалось особое социальное пространство общения – дискурсивная «публичная сфера»[528]. Главный признак «атомизации» – превращение человека в агента и носителя «социального тренда» (Хоркхаймер), который подавляет и подчиняет его себе как внешняя и чуждая ему сила. Такое подчинение происходит, в том числе, за счет того, что «тренд» разрушает среду непосредственного, «теплого» и «соразмерного с человеком» общения, в которой он «принадлежит себе» и которая есть среда его самоопределения. «Атомизация», несомненно, продукт гораздо более развитого капитализма, чем тот, с которым могли быть знакомы и который могли «отражать» «просветители». Такой капитализм – под тем углом зрения, о котором мы говорим, – пожалуй, впервые внятно описал Гегель в части «Гражданское общество» его «Философии права» (см. параграфы 187–199). Но это было уже критикой и преодолением Просвещения XVIII века.
То же самое можно сказать об «обедненном я» Просвещения. Да, оно весьма далеко от экспрессивной, эстетически «выстраивающей» себя, динамичной своими противоречиями и благодаря всему этому уникальной личности романтизма. Но тот «энциклопедический» синтез знаний и то уникальное для предыдущих и последующих эпох единство теории и практики, которые вошли в образ «просвещенной» личности и в действительности были реализованы многими «просветителями», – разве не свидетельствуют они об огромном обогащении личности вместо ее обеднения? И разве не глубину саморефлексии, тонкость самоиронии, независимость, характеризующие богатую личность, являет то, что внешне вроде бы подтверждает тезис об «обедненном я» Просвещения, – подобно следующему высказыванию Вольтера: «Я похож на те маленькие ручейки, которые очень прозрачны потому, что они очень мелководны»[529]? Кумир какой другой эпохи мог позволить себе сказать – или хотя бы подумать – такое о себе?
Если же отвлечься от истории и рассматривать идеи, как они существуют «сами по себе», то следует отметить, что характерной чертой мысли Просвещения (и одним из ее важнейших недостатков с точки зрения позднейшей критики) было как раз односторонне позитивное восприятие коммуникабельности и общения людей. То, что язык может сеять вражду так же, как и сближать, что общие интересы (скажем, к одному и тому же оспариваемому предмету) ведут к конфликтам не с меньшей вероятностью, чем к солидарности в общем деле, осталось не то чтобы незамеченным, но не концептуализированным достаточно серьезным образом в теориях Просвещения. Шанталь Муфф права в своем заключении о том, что мысль Просвещения не смогла теоретически понять неустранимую (хотя и различную) роль насилия в любой коммуникации между людьми, равно как и антагонистический аспект любой их общности[530]. Повторю: это можно и нужно рассматривать как важный недостаток мысли Просвещения. Но в этом нельзя увидеть не то что апологии, но даже отражения социальной «атомизации».
Что же касается индивидуализма как примата человека над обществом, то в этой идее вообще нет ничего «индивидуалистического», если она не регрессирует в отрицание субстанциальности общества и изображение его в качестве всего лишь агрегата индивидов. В некоторых течениях мысли Просвещения такой регресс, действительно, имел место, и в утилитаризме Бентама мы находим очень решительные формулировки в духе того, что «сообщество есть фиктивное тело», а его «интерес» представляет собою лишь «сумму интересов отдельных членов, составляющих его»[531].
Однако такое растворение общества в агрегате индивидов никоим образом не характерно для других, пожалуй, даже более влиятельных течений Просвещения. Присущее им понимание примата человека над обществом можно скорее передать следующим утверждением Дидро: «Я хочу, чтобы общество было счастливым, но я также хочу, чтобы был счастлив гражданин, а есть столько способов быть счастливым, сколько есть индивидов. Наше собственное счастье есть основание всех наших истинных обязанностей»[532].
Собственное счастье как основание наших обязанностей – это, конечно, производное от идеи «просвещенного эгоизма». В «просвещенном эгоизме» общественный интерес согласуется с частным интересом (но не сводится к последнему даже как сумме таких интересов). Он потому и является «просвещенным», что ограничен, направлен, дозирован соблюдением тех общественных правил и исполнением тех требований личной добродетели[533], которые позволяют ему не деградировать в разрушительный как для общества, так и для самого индивида произвол.
Но для того, чтобы «просвещенный эгоизм» мог действовать столь благотворным образом, должны быть и разумные общественные правила, направляющие его в сторону общего интереса, и просвещенные индивиды, способные осознать полезность быть добродетельными. И то и другое в тех обществах, которые наблюдали «просветители», было в большом дефиците (возможно, в меньшем в Англии, как ее воспринимали Юм, Вольтер, Монтескье и некоторые другие). Поэтому требование счастья для индивида (его примат по отношению к обществу) было формой нормативной критики статус-кво и протестным лозунгом. Никакого иного значения эта идея не имела и иметь не могла: у нее нет никакого эвристического потенциала для объяснения функционирования и происхождения общества, и она ничего нового не дает в плане описания природы человека. В этом смысле она является не теоретической, а политико-пропагандистской идеей, каковой и остается по сей день во всех случаях ее употребления. Поэтому для понимания индивидуализма Просвещения (за исключением тех течений, которые растворяли общество в агрегате индивидов) она ничего не дает.
Итак, признак индивидуализма дал нам очень мало для понимания связи либерализма и Просвещения. В большинстве значений этого термина, принятых в либерализме, Просвещение не было индивидуалистическим (за исключением некоторых его течений). Те же значения, в которых оно было индивидуалистическим, отвергнуты современным либерализмом. В плане сравнения современного либерализма и Просвещения «индивидуализм» оказался пустым ярлыком, который скорее скрывает различия между ними, чем обозначает сходства.
2 – 3. Эгалитаризм и универсализм
Казалось бы, идея эгалитаризма может засвидетельствовать гораздо более тесную связь и преемственность между либерализмом и Просвещением, чем индивидуализм. Действительно, «равенство всех перед законом» в политико-правовой плоскости, «равное достоинство всех людей» (для деонтологических версий либерализма) или равенство притязаний на счастье (для его утилитаристских версий) – в плоскости моральной являются характерными и для Просвещения XVIII века, и для позднейшего либерализма.
Поскольку мы до сих пор остаемся на уровне анализа идей как идей, мы должны воздержаться от критики такого (общего для либерализма и Просвещения) понимания равенства, имеющей историко-теоретический или социологический характер. Первая из них обратила бы наше внимание на то, что Жак Деррида назвал «насилием происхождения закона». Любой закон, устанавливающий равенство кого-то в отношении чего-то, делает это посредством исключения кого-то другого из данного отношения, т. е. посредством исходного насилия. Оно не может быть оправдано ссылкой на предшествующую ему рациональность. Ведь «основополагающее» насилие утверждает ту рациональность, в свете которой («апостериорно») оно оправдывается в качестве проявления разума[534]. Получается, что равенство всегда предполагает неравенство и существует за его счет, подобно тому как античный полис, этот классический пример «равенства свободных», был возможен только благодаря ойкосу, в котором концентрировалось «неравенство несвободных (и трудящихся)». Мы не можем здесь прибегнуть и к той социологической критике политико-правового и морального равенства, которая показывает его условность и даже «фиктивность» вследствие его зависимости от «эмпирических» – экономических, культурных, политических и иных – обстоятельств. Это тот вид критики, эпиграфом к которой мог бы послужить знаменитый афоризм Анатоля Франса о равном запрете богатым и бедным ночевать под парижскими мостами.
Но, оставаясь на уровне идей как идей, мы вправе задать вопрос о том, каково понятийное содержание термина «все» в формулах «равенство всех перед законом» и «признание равного достоинства всех» (если у него есть такое содержание) и какое значение он имеет для определения интересующей нас категории равенства. Именно этот вопрос обнаруживает то сопряжение понятий равенства и универсализма, которое побудило нас вынести их обоих в заглавие данного раздела статьи.
Значение термина «все» в обеих формулах состоит в том, что он сообщает «закону» в первом случае, «признанию» – во втором нравственное достоинство универсальности. «Закон» и «признание» делают кого-то равными (тех, на кого они распространяются). И наоборот– «все», полагая нечто общим («признание») и обязательным («закон») для себя, превращают это нечто во всеобщий закон. Если бы равенство («выравнивание») шло от «закона», то без прямого признания его божественного происхождения, мы никогда не смогли бы быть уверены в его универсальности. Однако термин «все» с импликацией «род человеческий» конституирует закон, перед которым «все равны», как бы отменяя неустранимое «насилие происхождения закона». В более традиционной терминологии сказанное можно выразить так: позитивное право, если оно не есть прямая легализация узурпации и насилия, возможно только как отражение естественного права и производное от него.
В условиях секуляризации политико-правовой мысли, которая и была самым непосредственным образом Просвещением, аргумент о божественном происхождении закона, перед которым «все равны», стал практически невозможен. Конституирующее такой закон «все» приобрело вдвойне важное значение, причем теперь его референтом стало нечто эмпирическое (все люди), однако способное нести ключевые нормативные значения – прежде всего значение универсальной разумности. Такое невозможное с современной точки зрения соединение эмпирического и нормативного[535] достигалось при помощи именно той категории «природы человека», о которой мы говорили выше. Естественный закон – это то, что соответствует ей. В свою очередь, она обнаруживается «эмпирически», как у шотландских просветителей, у людей любых эпох, культур, рас, сословий и т. д[536].
Соединение эмпирического и нормативного через универсальную «природу человека» имело в плане «равенства» два фундаментальных следствия. Первое состоит в том, что все «неотъемлемые права человека», вытекающие из «природы», – это способности человека (быть равным другим, быть свободным, быть собственником и т. д.), а не только то, чем его наделяет закон независимо от того, в состоянии ли человек такими юридическими правами воспользоваться. Вся сила нормативной критики Просвещением «старого строя» в том и заключалась, что он не позволял людям реализовать те способности и стремления, которыми они уже обладают. Собственно, именно это и свидетельствовало о его неразумии[537]. «Равенство всех перед правом» подразумевало, прежде всего, действительную способность всех быть в «правовом состоянии», т. е. добровольно принимать на себя обязательства, которые разум (на этом уровне одинаковый у всех) признает соответствующими себе.
Но то же единство эмпирического и нормативного позволяло непротиворечиво согласовывать такое равенство с естественными же видами неравенства. Это второе следствие единства эмпирического и нормативного. Бесподобным образцом такого согласования является статья «Равенство» из «Философского словаря» Вольтера[538].
Вольтер начинает ее с «очевидного» утверждения о том, что люди равны в способностях, обусловленных их «природой». Поскольку «природа» вложила в нас не только умственные способности, постольку естественно признать, что люди равны, когда «они оправляют свои животные функции и когда они используют свое рассуждение». Над тем и другим не властны ни китайский император, ни Великий Могол, ни «падишах Турции». Однако присущий людям способ удовлетворения их потребностей, связанных с «животными функциями», обусловливает их социальную взаимозависимость, то, что позднее назвали дифференциацией и координацией социальных ролей. Поэтому, согласно Вольтеру, невозможно общество, не разделенное на классы богатых и бедных, управляющих и управляемых, каждый из которых, в свою очередь, имеет «тысячи разных градаций». Получается так, что общая «природа человека» («все люди рождаются с достаточно сильной любовью к господству, богатству и наслаждениям») естественно приводит к неравенству статусов, социальных ролей, материальных возможностей и т. д., что естественно порождает огромные культурные различия между носителями этих статусов и ролей[539].
Обоснование социально-экономического, политического и культурного неравенства в той же логике, в какой обосновывается естественное равенство людей, т. е. в логике «природы человека», приводит Вольтера к заключению, в котором, с его точки зрения, нет ничего парадоксального и противоречивого: «Равенство, таким образом, является одновременно и самой естественной вещью и самой фантастической». Это иллюстрируется блестящей зарисовкой о кардинале и его поваре. Последний в глубине души естественно уверен, что он равен всем людям, в том числе своему хозяину. Нет ничего абсурдного и в его мечте о том, что при резком повороте событий (скажем, при завоевании турками Рима) он может стать хозяином, которому будет прислуживать вчерашний кардинал. Это, согласно Вольтеру, «разумное и справедливое рассуждение». Однако пока такие события не произошли, повар должен—в логике естественных обязанностей – обслуживать кардинала: в противном случае весь строй человеческого общества будет «извращен».
Нам важно понять, что именно в существующей иерархической системе осуждают «просветители» – при том, что в целом она принята в качестве «естественной». Другой существенный вопрос – на каких «эмпирических» историко-социологических посылках (в отличие от теоретических, вытекающих из концепции «природы человека») зиждется их трактовка равенства. Только после прояснения данных вопросов мы сможем составить представление о том, насколько «просвещенческая» трактовка равенства близка к либеральной.
То, что осуждают «просветители» в существующей иерархической системе, удачно в той же статье схвачено Вольтером термином «преувеличенное (или чрезмерное) неравенство». Из того, что «природа человека» обусловила классовые и иные иерархии, отнюдь не вытекает то, что индивиду должно быть запрещено использовать доступные ему ресурсы для поиска своего счастья в рамках этих иерархий посредством, так сказать, вертикальной и горизонтальной мобильности. Яркий пример самого Вольтера: нельзя оправдать запрет на эмиграцию, если страна, в которой живет данный индивид, с его точки зрения управляется плохо. Нельзя оправдать и те (религиозные) институты, которые посредством обмана и насаждения предрассудков извращают естественное понимание человеком своей «природы», лишают его способности к естественным поискам своего счастья[540]. В существующей иерархической системе плох не сам принцип иерархичности. Плохи те его специфические проявления, которые препятствуют индивидуальному достижению успеха, измеряемого по критериям (господства, богатства, наслаждений), воплощенным в самом «старом порядке».
Неоспоримость этих критериев доказывает то, что «просветительская» критика «старого порядка» (вольтеровская – самым прямым образом) скорее утверждает, чем подрывает его культурную гегемонию. Критика, выполненная в культурной логике критикуемого объекта и репродуцирующая ее, по определению не может быть революционной. Такая критика есть выражение стратегии индивидуального и группового оппортунизма, успех которой может только оживить критикуемый порядок, позволяя ему кооптировать ранее дискриминированные группы (при стабилизации дискриминации других, причем ключевых для его воспроизводства, групп) и обогатить свои функциональные возможности.
В то же время именно здесь мы находим самое глубокое, социальнополитическое значение, в котором индивидуализм был все же присущ Просвещению (в отличие от тех методологических, философских или общесоциологических значений, которые мы обсуждали раньше). Просвещение – о тех и для тех, кто способен к индивидуальному успеху в рамках классовых и иных иерархий «старого порядка» и по его правилам – при оппортунистическом освобождении их от тех архаизмов, которые автоматически, а не на основе достижительности, приписывают успех некоторым традиционным статусным группам, обманно осененным ореолом избранности. (Не забудем: в рассмотренном примере Вольтера кардинал – чисто функциональная позиция господства, ни в коей мере не определяемая имманентными достоинствами того, кто ее занимает, – повар вполне пригоден для нее, если сможет воспользоваться определенным поворотом событий).
Конечно, между индивидуальным и групповым оппортунизмом существует важное различие, которое мы до времени оставили не проявленным, ограничиваясь лишь фиксацией противоположности между оппортунизмом как таковым и революционностью. Это различие и лежит в основе контрастов между так называемым высоким Просвещением и тем, каким Просвещение оказывается в предреволюционной и революционной среде. Для Вольтера просвещенные «все» – это лишь сумма «естественно» ищущих свое счастье индивидов. А уже для аббата Сийеса это – «вся нация», к которой приравнено «третье сословие»[541]. Групповой оппортунизм – в отличие от индивидуального – может под влиянием определенных условий оказаться «предпосылкой» революции. т. е. тем, что ведет к ней в качестве непреднамеренного результата своего действия и что, в свою очередь, захватывается ее логикой и трансформируется в соответствии с ней.
У нас еще будет возможность вернуться к историко-политической трансформации Просвещения, лишь одним из моментов которой был переход от индивидуального к групповому оппортунизму, образно говоря, от Вольтера к Сиейесу. Сейчас же нас непосредственно интересует то, какова связь между двумя разными значениями термина «все», которые выявились в наших рассуждениях: с одной стороны, «все», объединенные универсальной «природой человека», с другой стороны – «все» как те все «просвещенные», от имени которых (и в решающей мере в интересах которых) «старому порядку» предъявляются обвинения в неразумности. Каким образом Просвещение дифференцирует эти разные значения «всех», без чего оно не могло бы быть политической идеологией, и в то же время скрывает эту дифференциацию, без чего оно не могло бы быть философией и этикой с универсалистскими претензиями?
Ответ на этот вопрос будет фокусироваться на интерпретации понятия «нация». «Нация», в то время еще не обремененная нынешними этнографическими коннотациями, есть политически дееспособная общность, в то же время воплощающая «естественный разум» (вспомним: именно он познает «природу человека») в его, так сказать, обобщенном и очищенном от влияния случайностей виде. Вольтер, обращая взгляд на излюбленную им Англию, дает следующее лаконичное определение: «Палата общин есть подлинная нация…»[542].
Отвлечемся от вопроса о том, является ли Национальное собрание нацией, поскольку оно представляет ее, или же по той причине его следует считать воплощением ее «общей воли»[543]. Этот вопрос долго мучил французских парламентариев в первый период революции. Но для наших целей достаточно посмотреть на то, кто был нацией, представленной в парламенте, и сколько было таких, как бы это представительство не интерпретировалось. В Англии, к примеру, избирательное право в 1830 году, т. е. накануне реформ, сравниваемых с революцией, имели 2 % всего населения. Великие реформы 1832 года расширили число избирателей до 3,5 %. Новые туры реформ 1867 и 1884 годов дали его новое увеличение до 7,7 % и 15 %. Всеобщее избирательное право (для лиц, старше 21 года) было введено в «колыбели мирового либерализма» только к концу первой трети XX века (в 1928 г.). К этому подтолкнули катастрофа Первой мировой войны и развернувшаяся вслед за ней классовая и политическая борьба[544]. С 1832 года в Англии никаких заметных акций по расширению избирательного права не предпринималось. Есть основания думать, что многочисленные цензы (имущественный, оседлости, образовательный и т. д.) и во времена Вольтера удерживали размеры нации, представленной в палате общин, где-то около 2 % населения.
Это и говорит нам о том, каковы были «эмпирические», исторические и социологические посылки «просвещенческой» трактовки равенства или, как мы сформулировали ту же проблему позднее, дифференциации двух значений «всех» и в то же время – сокрытия этой дифференциации. Малое «все», состоящее из зажиточных, образованных и мобильных, и было той «нацией», с которой следовало считаться «старому режиму». Но считалось, что малое «все» естественно представляет большое «все». Ведь обе группы обладали одинаковой «человеческой природой», но первая – в отличие от последней – благодаря своей «просвещенности» познала эту «природу», а потому могла ее внятно артикулировать. Поэтому требования и идеи малого «все» мыслились как универсальные и выражающие равенство всех по законам разума и «природы». Но перед позитивными законами, обеспечивающими реализацию «закона природы», насколько это вообще возможно, как и в отношениях к ключевым общественным институтам, люди разных рангов не равны. Вопиющее и чудовищное, по нашим меркам, неравенство перед законом, определяющим избирательные права, было не только совершенно приемлемо для «просветителей», но именно – естественно. Политически это означало то, что целью Просвещения было не участие всех (по критерию общности «человеческой природы») в управлении обществом, а разумное управление обществом (и прежде всего – большим «все») со стороны «просвещенных»[545]. Это был именно либеральный – со всей присущей ему патронажностью, – но никак не демократический «проект».
Прежде, чем мы перейдем к показу того, как нынешнее скрещение либерализма с демократией, зафиксированное понятием «либеральная демократия», заставило перестроить «просвещенческую» концепцию равенства, отметим два любопытных момента.
Первый момент. Если «природа человека» в единстве «эмпирического» и «нормативного» берется за основу концепции равенства, то «просвещенческое» его понимание не представляется противоречивым. Однако эта логическая непротиворечивость имеет свою цену, и заключается она в том, что само понятие «просвещение» становится двусмысленным. Эту двусмысленность тонко уловил Моисей Мендельсон, поставив вопрос о различении того, что он обозначил как «гражданское просвещение» и «человеческое просвещение»[546]. Второе можно понять как просвещение индивидов, и с этой точки зрения наличия небольшой группы lumieres (малого «все»), знающих «истину», уже достаточно для того, чтобы квалифицировать их «век» как «век Просвещения». Его понятие предполагает именно наличие общественно доступного источника света. До кого и как этот свет доходит (и доходит ли вообще), является с этой точки зрения малосущественным.
«Гражданское просвещение», напротив, предполагает определенное действие излучаемого света, производимый им на общество эффект, который выражается в умственном и нравственном совершенствовании всех его членов. При минимально серьезном рассмотрении «просвещения» под этим углом зрения становится очевидным, что добиться такого эффекта нельзя без преобразования тех общественных институтов, которые мешают людям совершенствоваться, а свету «истины» – достигать их. Так «гражданское просвещение» выводит на идею революции, которая только делает его практически возможным. Но тогда предреволюционный период никак нельзя считать «веком Просвещения» – в лучшем случае он есть некоторая умственная подготовка к наступлению этого «века». Многие «просветители, похоже, как-то чувствовали эту двусмысленность. Чем иначе объяснить отчаяние того же Дидро – какой смысл наставлять в мудрости глухих? Но отрефлектировать эту двусмысленность было невозможно – это вело бы к подрыву „краеугольных камней“ «просвещенческого» мировоззрения, включая нормативно-эмпирическую трактовку «природы человека».
Второй момент. Ожесточенная конфронтация Руссо с «просветителями», если отвлечься от ее шизофренических составляющих, обусловлена тем, что он отказался как от той дифференциации малого и большого «все», так и от того ее сокрытия, которые характерны для мысли «основного течения» Просвещения XVIII века. Члены малого «все» не могут иметь никакого привилегированного доступа к знанию «природы человека». Их мышление и определяющие его интересы сформированы тем самым миром неаутентичности, миром amour-propre, к которому принадлежит и большое «все» и в котором ничто не может дать представлений о «моральном порядке», поскольку в нем голос «природы» полностью подавлен «искусством, интригами и софизмами». «Новые учения» («просветителей») оказывают губительное воздействие на «Европу» именно потому, что под видом «природы человека» они описывают те страсти и интересы, которые порождены искусственным миром amour-propre, тем самым узаконивая их, равно как и породивший их мир[547].
Получается, что Руссо упраздняет обособленность малого «все» от большого «все» по основанию познания или понимания «природы человека». Но подлинно универсальное и недифференцированное (с этой точки зрения) «все» восстанавливается таким образом на основании отчуждения от «природы человека», а не равного «присутствия» ее у всех, в свою очередь предполагающего разные степени ее познанности. В то же время сокрытие этой дифференциации разрушается посредством обнажения ее политико-социологических оснований и нормативных оснований. Первые означают то, что малое «все» есть часть группы угнетателей, и по отношению к ней Руссо с удивительной ясностью обозначает свою партийно-идеологическую позицию: «Я никогда не принимал философию счастливых людей [нашего] века, она не подходит мне»[548]. В нормативном же плане члены малого «все» еще больше отчуждены от «природы человека», чем те «непросвещенные», кого Дидро называл глухими, а Вольтер – скотоподобной чернью. Ведь повелители других, начинает Руссо свой трактат «Об общественном договоре», являются рабами в большей еще мере, чем подвластные им[549].
Руссо отнюдь не отрицает универсальную природу человека. Только ее проявления самым решительным образом опосредуются общественными институтами – вплоть до того, что они способны полностью «извратить» ее. Такое «извращение» и фиксируется им категориально посредством перехода от amour de soi к amour-propre. Но из этого следует воистину революционный для Просвещения XVIII века вывод, который является отправной точкой всех рассуждений Руссо в «Общественном договоре»: «.Общественное состояние – это священное право, которое служит основанием для всех остальных прав»11®. Право на общество, в котором можно познавать и практиковать «природу человека», предшествует всем другим его правам. О них ничего внятного (в отличие от губительных теорий «просветителей») и сказать нельзя, пока не реализовано это первостепенное и исходное право. Но реализация этого права создает по существу дела того нового человека, о котором Руссо пишет в 8-й главе «Общественного договора». Только в этом новом человеке происходит то соединение «нормативного» (его «природы») и «эмпирического» (состояния институтов и мотивации деятельности людей), которое «просветители» принимали за данность в условиях «старого порядка».
Таким образом, практическое действие и созидание (нового общества), а не познание («природы человека») и распространение его результатов являются формами и условиями осуществления Просвещения. Познание и распространение знаний – то, что естественно принадлежит малому «все» как представителям большого «все». Действие как действие может быть только осуществлено, а не «представлено», причем всеми необходимыми для этого участниками, а не стоящими в стороне от него «экспертами» по его организации. Это, конечно, главные причины руссоистского отвержения самой идеи политического представительства и описания им «общественного договора» и создаваемой им «ассоциации» в логике партиципаторной демократии. Но это есть именно демократическое – в противоположность либеральному – понимание равенства.
Современный либерализм не принял ни руссоистскую версию соединения «эмпирического» и «нормативного» в концепции равенства, ни ту, которая характерна для «основного течения» Просвещения. В деонтологическом варианте современного либерализма, в рамках которого только и может быть поставлен вопрос о «равенстве всех», оно получает сугубо моральное значение «равного уважения каждого человека как рационального существа». Как таковой этот принцип предстает неизвестно откуда взявшейся установкой безликого разума, ни малейшего отношения к «эмпирическому», т. е. делам и жизни людей, не имеющий. Более того, он не имеет отношения и к просвещению в любом его понимании. Ведь просвещение лишается какого-либо смысла, если оно не есть просвещение некоего определенного разума, определенного хотя бы как «непросвещенный», а разум, утверждающий «равное уважение каждого человека», вечно равен самому себе, т. е. находится по ту сторону просвещения.
Малейшая проекция принципа «равного уважения» на дела людей тут же воспроизводит все те парадоксы толкования равенства «основным течением» Просвещения и его руссоистской критики, о которых шла речь выше. Возьмем в качестве примера то, как «операционализирует» принцип «равного уважения» видный американский этик Алан Донаган. Проекция этого принципа на «эмпирическое» опосредуется следующим утверждением: «Формы, которые принимает фундаментальный моральный долг уважения каждого рационального существа как такового, будут варьироваться соответственно степени, в какой это существо действительно обладает разумом, обладание которым нормально для каждого зрелого существа этого вида»[550]. Такое опосредование необходимо для перехода от абстрактной декларации морального равенства всех к политико-правовому описанию равенства всех перед законом. Ведь закон не будет законом, если он, оказывая уважение «каждому», в то же время не будет определять меры наказания тем, кто на соответствующие степени отступил от разума, признанного нормальным для зрелых существ данного вида. Иными словами, нам необходимо перейти от нормативной абстракции равенства в разуме всех рациональных существ к эмпирической констатации их неравенства, благодаря которой только и существует оказывающий всем уважение закон и без которой его следовало бы упразднить за полной ненадобностью.
Здесь выясняется несколько примечательных обстоятельств. Во-первых, как мы видели, даже чисто логически эмпирическое неравенство порождает, делает необходимым и т. д. то нормативное равенство, которое предполагают и закон, и моральный принцип «равного уважения». Во-вторых, деонтологическое рассуждение благодаря переходу от универсального морального «равного уважения» к эмпирическому неравенству воспроизводит некоторое подобие того единства «нормативного» и «эмпирического», которое «основное течение» Просвещения имело как исходную данность в виде «природы человека». В-третьих, поскольку «природа человека» была для Просвещения (до Канта) не просто идеей, а действительностью, постольку оно – в отличие от современного либерализма – было избавлено от ряда крайне неудобных вопросов. Рассмотрим некоторые из них.
Что у Донагана подразумевается под «нормальностью» (обладания разумом зрелыми существами)? Это понятие не выводимо из самого постулирующего моральный принцип разума, ибо – как вечно равный самому себе – он только себя самого может полагать нормой. В этом смысле «нормальность» была бы той «удвоенной сущностью», которую просто нужно отрезать «бритвой Оккама». Если же «нормальность» несет некое независимое от разума содержание, то оно могло взяться только от «эмпирического». Каково же это содержание? Сводимо ли оно к среднестатистической величине разумности зрелых существ данного вида? Но среднестатистические величины не могут быть нормами. Нечто может быть установлено в качестве нормы (если она не вытекает из разума) только тем, что имеет авторитет или власть. Кто и на каком основании их имеет в объеме, достаточном для того, чтобы некую степень разумности установить в качестве нормы для зрелых существ данного вида? Такие вопросы деонтологический либерализм не в состоянии даже поставить, ибо они сразу выводят нас на понимание первичности политики по отношению к морали, во всяком случае – в ее прикладном проявлении. Это уже – тот руссоистский ход (нужно создать новое общество, чтобы понять, что есть мораль), который современный апологетический демократический либерализм никогда не сделает. Напротив, он будет стремиться выводить из морали «базисные» политико-правовые структуры общества, как это в классическом виде продемонстрировал в «Теории справедливости» Ролз.
Не будем отдельно разбирать равно проблематичное понятие «зрелости», ибо оно аналогичным образом выведет нас на вопросы о том, кто и на каком основании определяет, что есть «зрелость» разумных существ, а что – «незрелость». Более любопытна формулировка о том, что норма разумности устанавливается для разумных существ данного вида, а не для разумных существ вообще. Где проходят границы между видами разумных существ и что их определяет? Для морального разума таких границ не может быть: перед ним все разумные существа (включая инопланетян, если верить Канту) равны. Стало быть, эти границы опять (как и в случае с нормальностью) имеют внеразумное происхождение, или происходят от иного вида разума, чем моральный. Опуская ради экономии места терминологическую эквилибристику, свойственную деонтологическому либерализму, прямо скажем: речь идет, конечно же, о политико-правовых границах и прежде всего – границах национально-государственных[551]. Они же, несомненно, устанавливаются властью, а не моральным разумом.
Мы видим, что деонтологический либерализм пытается спроецировать моральное понятие равенства на «эмпирическую» действительность таким образом, чтобы представить позитивное право своего рода производным от естественного права, сохраняющим нравственное достоинство последнего (пусть в дозированном виде). Это не удается сделать именно потому, что само такое проецирование опирается на некие независимые от морали, «грубые» элементы эмпирической действительности властного и насильственного характера.
Естественное право с его «равенством всех» остается даже на уровне чистой логики отделенным от позитивного права (конструкция которого описывается Донаганом в категориях «нормальности», «зрелости», «видовых границ» разумных существ и т. д.) так же, как ноуменальный мир от феноменального в философии Канта, из которой любой деонтологический либерализм и происходит. Перед позитивным же правом в любых его проявлениях равны не все, а только некоторые – оно делает равенство привилегией, и именно это неприемлемо в нем с морально-универсальной точки зрения. Вновь отметим: «основному течению» Просвещения все эти трудности были не известны по той простой причине, что обладающая онтологической действительностью «природа человека» на деле и самоочевидным образом (как считали «просветители») определяла «нормальность», «зрелость», «видовые границы» людей и прочее, что конституирует позитивное право. Поэтому его адресность (обращенность к некоторым, а не «всем») не превращала равенство перед ним в привилегию. Во всяком случае, так виделось до Руссо и так примирялись равенство в рамках малого «все» с универсальным равенством «всех».
Отказ от «природы человека» оставил перед либерализмом, если он стремился к какой-то логико-теоретической последовательности, по большому счету две взаимоисключающие возможности. Первая – обоснование того, что с недавних пор стали активно обсуждать в качестве «космополитического права» (хотя его исток усматривают в философии Канта). Вторая – принципиальный отказ от универсализма и «равенства всех» и отождествление либерального права с тем, что адресовано только избранным (скажем, обитателям западных либеральных демократий). Кратко остановимся на каждой из этих версий – сугубо под углом зрения того, как в них трансформируется идея равенства и как она, претерпев такие трансформации, соотносится со своим «просвещенческим» визави.
Под космополитическим правом обычно понимается «третий уровень» правовых отношений, как бы возвышающийся над «правом государства», регулирующим отношения между гражданами или подданными внутри данного государства, и «правом наций», т. е. международным правом. Космополитическое право определяет правовой аспект отношений между людьми как людьми и иностранными государствами[552]. С точки зрения нашей темы в такой концепции космополитического права важны два момента, которые вроде бы обещают преодолеть те описанные нами трудности, с которыми сталкиваются попытки деонтологического либерализма увязать естественное и позитивное право.
Во-первых, в космополитическом праве индивиды предстают как те «человеки вообще» – вне их политико-государственной определенности, которые предполагаются универсалистской моралью и соответствуют ей и в качестве носителей внеконтекстуального «практического разума» вообще, и как адресат верных для всех времен и народов моральных предписаний. Именно поэтому последовательная разработка темы космополитического права делает его субъектом прежде всего изгоя, эмигранта, лицо без гражданства и т. д. Все это очень удачно описывается категорией «безгосударственность» Ханны Арендт. Оно не просто инкорпорируется в теорию космополитического права, а становится одним из ее стержней[553]. Этот ход призван устранить те затруднения, которые деонтологический либерализм испытывал с понятиями вроде «видовых границ» разумных существ Донагана при переходе от естественного к позитивному праву. Имея своим адресатом «безгосударственных» людей, космополитическое право отказывается признавать «видовые границы» – оно, как было сказано, надстраивает себя не только над любой национальногосударственной системой права, но и над международным правом как правом межгосударственных (в первую очередь) отношений.
Во-вторых, по причинам своей обращенности к «человекам вообще», с одной стороны, а с другой – необремененности какой-либо «материей» властных отношений, без которой позитивное право немыслимо совсем, космополитическое право предстает самой непосредственной и «прозрачной» инкарнацией морали. Можно сказать, что оно и есть мораль, примененная к отношениям между «человеками» и (иностранными) государствами, т. е. что космополитическое право наконец-то преодолевает ту нетождественность моральности и легальности, которую даже Кант считал неустранимой. Адепты космополитического права точно (следуя в этом Канту) называют гостеприимство его ядром, только гостеприимство должно быть здесь осмыслено в качестве права, а не акта филантропии или всего лишь проявления добросердечия.
Однако иллюзорный характер преодоления космополитическим правом тех трудностей, с которыми сталкивался традиционный деонтологический либерализм, выявляется рядом проблем, которым оно не знает решения. Обозначим лишь некоторые из них.
«Безгосударственные» изгои и эмигранты – это, конечно, не «человеки вообще», а очень специфическая группа людей, находящаяся в ситуации, которая имеет очень конкретные политические, правовые, экономические и т. п. параметры, в числе которых – и недостаток правовой регуляции такой ситуации, обусловливающий ее особенности и отнюдь не делающий ее воплощением всеобщего в «человеческом состоянии». Насколько «безгосударственность» нельзя рассматривать по аналогии с «природой человека» видно уже из того, что в нормальных условиях люди будут стремиться всячески избегать попадания в такое положение. Отношение же к тем беднягам, которые в этом плачевном состоянии оказались, никоим образом не должно быть универсализировано. Ведь это бы означало универсализацию той трагедии, которая на них обрушилась.
Но это отношение и не может быть универсализировано. Если гостеприимство – право, а право является таковым при том, что оно нерушимо (за его нарушения должно карать), то космополитическое право осуществимо как право лишь при условии ликвидации суверенитета всех государств. Ведь суверенитет в том и состоит, чтобы контролировать границы, очерчивающие данное сувереннное сообщество, и принимать окончательные решения относительно того, кто и на каких условиях может их пересекать. При суверенитете гостеприимство неизбежно оказывается не правом, а либо актом филантропии, либо проявлением того благоразумия, которое советует нам соблюдать соответствующие международные договоры. Ни то, ни другое к космополитическому праву не имеют никакого отношения.
Конечно, обсуждение космополитического права сейчас питается популярными в связи с «глобализацией» разговорами об «эрозии суверенитета» (интеграционными процессами), о возрастающей «пористости границ», о нарастании миграционных потоков и т. д. Весьма важные эмпирически, они никак не продвигают теоретическое решение проблемы: является ли оседание мигрантов в иностранных государствах их правом или следствием разрешения, получаемого ими от компетентных органов суверена. Очевидность ответа на этот незамысловатый вопрос заставляет адептов космополитического права делать ход, логически и концептуально тождественный тому, который сделал Донаган, пытаясь спроецировать универсальную мораль «равного уважения всех» на эмпирию человеческих отношений: «Универсальное право на гостеприимство, которое должно быть признано за каждым человеком, накладывает на нас несовершенный моральный долг помогать и предоставлять убежище тем, чья жизнь, безопасность и благополучие находятся под угрозой. Этот долг является „несовершенным", т. е. «обусловленным», в том смысле, что он допускает исключения и может быть «пересилен» законными соображениями самосохранения». Далее следует весьма длинный перечень таких соображений политического, экономического, культурного характера, которыми мы вправе руководствоваться, отказывая на законных основаниях им в осуществлении их права на гостеприимство[554].
Вся та критика, которую мы обращали на донагановское опосредование связи морали и позитивного права, применима в данном случае. Мы не будем ее повторять. Добавим лишь то, что для Канта «обусловленный долг» есть оксюморон, и если лишь благодаря ему можно удержать другую кантовскую идею – «право на гостеприимство», то мы вправе задуматься и о цельности его «практической философии», и о ее значимости для осмысления наших сегодняшних проблем.
Но гордиев узел проблем, вызванных попытками соединить «нормативное» и «эмпирическое» после отказа современного либерализма от «просвещенческой» концепции «природы человека», можно разрубить одним ударом. Видимо, непревзойденным мастером такого удара является Ричард Рорти. Исполняется удар следующим образом.
Во-первых, нужно окончательно и бесповоротно признать провал усилия Просвещения соединить «нормативное» и «эмпирическое» или, как выражается Рорти, провал компромисса между его «абсолютистской» и «прагматической сторонами». Такое признание вытекает, прежде всего, из полной невозможности провести границу между рациональностью, присущей человеку согласно его «природе», и теми продуктами его исторической аккультурации, которые считаются «рациональностью» в тех или иных обществах. Во-вторых, «абсолютистскую» (нормативную) сторону Просвещения нужно решительно отбросить: она не только не спасаема философски, но и бесполезна практически – с точки зрения сохранения институтов либеральной демократии, некогда возникших благодаря Просвещению. В-третьих, следует признать наши ценности именно в качестве наших, а не универсальных и всечеловеческих, т. е. в качестве ценностей, «относительно локальных и этноцентричных». Мы придерживаемся их не потому, что они «хороши» по меркам общечеловеческих, вечных и т. п. идей о благе и должном, а потому, что мы «так воспитаны». В-четвертых, эти ценности и наша приверженность им устанавливают границы между «разумным» и «неразумным», которые мы будем неукоснительно защищать. Люди типа Ницше и Лойолы будут нашими врагами не потому, что они заблуждались относительно внеисторической «природы человека» или хотели ее дискредитировать, а потому, что их «жизненные планы» не соответствуют нашим и не могут найти себе место в той организации либеральной демократии, которую мы считаем своей[555].
Как таковая эта позиция логически непротиворечива (если не углубляться в рассмотрение того, что Рорти выводит из нее в политическом и этическом планах). Однако она никак не совместима с тем «равенством всех», которое в начале данной части мы предположили в качестве общего признака либерализма и Просвещения. На сей раз его утратил либерализм.
В итоге скажем так: идея «равенства всех» при всей своей проблемности, гасимой с помощью категории «природа человека», была характерным признаком «основного течения» Просвещения. При устранении этой категории или ее интерпретации в качестве лишь «регулятивной идеи» либерализм либо утрачивает всякую возможность говорить о «равенстве всех», либо продолжает говорить о нем как о бессильном моральном должном. Игнорировать все эти обстоятельства и видеть в «равенстве всех» объединяющий либерализм и Просвещение признак недопустимо.
4. Мелиоризм (прогрессизм)
Термин «мелиоризм», использованный Греем в приведенном в начале данной части работы списке общих тем либерализма, – современный скромный заменитель амбициозного понятия прогресса, присущего Просвещению. В современном либеральном лексиконе есть несколько других аналогичных скромных заменителей – модернизация, развитие, трансформация и т. д. Их скромность состоит в том, что они как бы скрывают те свои нормативные значения, которые понятие прогресса выводило на первый план, и претендуют на то, чтобы быть скорее объективными описаниями происходящих процессов, чем нормативными предписаниями и целеполаганием.
В большой мере эта скромность – следствие тех же трудностей в соединении «нормативного» и «эмпирического», о которых мы рассуждали в связи с понятием равенства и от которых социологические, экономические и иные теории модернизации, развития и всего прочего хотят уйти. В то же время эти современные либеральные теории осознают, что многие, причем центральные, нормативные обещания Просвещения не только не выполнены два с лишним столетия спустя после их оглашения, но и не могут быть выполнены – при сохранении той либеральной логики развития, которая движет глобальным капитализмом. Как, к примеру, инкорпорировать в эту логику то же обещание установления равенства между нациями и прогресса равенства внутри каждой нации, которые маркиз де Кондорсэ назвал двумя из трех важнейших имен прогресса (третьим было «подлинное» нравственное совершенствование человечества)[556]? Такие нормативные ориентиры и определения прогресса должны быть скрыты под личиной (квази-) объективного описания сущего, которое скорее отдаляется от них, чем приближается к ним.
Но нам не следует фиксировать внимание на подобных различиях между «просвещенческим» понятием прогресса и его современными скромными собратьями, ибо то, что их объединяет в логико-методологическом и политическом планах, значительно важнее того, что их содержательно разъединяет. В случае с прогрессом и его преемниками мы, пожалуй, впервые имеем ту близость либерализма и Просвещения и даже то их частичное совпадение, которые по большому счету тщетно искали, рассматривая индивидуализм, равенство и универсализм. Итак, что же именно в логико-методологическом и политическом планах объединяет «просвещенческий» прогресс с его современными либеральными собратьями?
Начнем с простейшего. Понятие прогресса (модернизации и т. п.) предполагает наличие мерила, при помощи которого и относительно содержания которого измеряются изменения наблюдаемых и сопоставляемых объектов. Объекты изменяются, но мерило остается неизменным. Если изменяется и оно, то мы не сможем зафиксировать изменения в объектах. В этом случае у нас пропадет та система координат, в которой понятие прогресса (модернизации и т. п.) имеет смысл. Прогресс (модернизацию и т. п.) вообще можно определить как сохранение в неизменности того, относительно чего устанавливаются (и оцениваются) изменения в наблюдаемых объектах. В этом в первую очередь смысл лаконичной формулировки Фегелина – «идея прогресса, в самом деле, есть идея статичной ситуации…»[557].
Далее. Предполагается, что содержание мерила прогресса (модернизации и т. п.) отражает то «главное», что определяет и от чего зависит состояние общественной жизни человека. В противном случае замеры изменений этого состояния данным мерилом давали бы малосущественные и случайные результаты, не способные характеризовать общий ход истории. Стало быть, само понятие прогресса (модернизации и т. п.) предполагает, что в истории есть нечто неизменное, нечто принадлежащее ей и в то же время защищенное от нее и не доступное ее воздействию. Более того, именно это неизменное есть «главное» в истории, т. е. то, что определяет ее ход. В этом – второй смысл фегелиновской формулировки о «статичности прогресса», очевидным образом связанный с первым.
Конечно, есть немалая разница между «просвещенческим» пониманием этого неизменного «главного» в истории и тем, как оно видится позднейшему либерализму. Для Просвещения таким «главным» была «природа человека». Это понятие было статичным настолько, что из него не «выводилось» никакое движение. Поэтому вся прошлая история, обусловившая нынешнее общественное состояние, которое подлежало прогрессивному преобразованию в смысле приведения его в соответствие с «природой человека», могла быть изображена только как коллекция ошибок и преступлений. Современные скромные преемники прогресса имеют в этом плане заметное преимущество. В их концепциях статичный «общий» принцип организации истории может «развертываться» в виде процессов, образующих «корпус» истории. К примеру, в концепциях технологического детерминизма техника выступает и неизменным принципом, определяющим «в самом главном» ход истории, и тем, что «развертывается» в виде технической эволюции, которая понимается в качестве глубинного потока истории, «в конечном счете» определяющего то, что происходит ближе к ее поверхности.
В любом случае в концепциях прогресса (модернизации и т. д.) ни прошлое, ни будущее не обладают и не могут обладать своим специфическим и определяющим именно их «главным». «Главное» оказывается «вечно настоящим», хотя его проявления (в современных теориях модернизации и т. п.) или формы искажения его (в «просвещенческих» теориях прогресса) являются разными для разных исторических эпох, от чего и зависит их историческое лицо.
Такое лишение прошлого (но равным образом и будущего) своего специфического «главного» Вильгельм Дильтей метко назвал «опустошением прошлого». «Опустошение» производит именно та «ограниченная точка зрения», которая не способна к тому, чтобы «вновь испытать историю с присущей ей естественной энергией»[558]. «Опустошение» есть одновременно условие и результат той колонизации прошлого и будущего настоящим, благодаря которой первое превращается всего лишь в стадию подготовки настоящего, а второе – в его усовершенствованное продолжение. История, представленная как прогресс (модернизация и т. п.), есть сплошной «конец истории» на уровне существенного, на котором не происходит ничего качественно нового, или она есть банальная история явлений, выданная за «всю историю». Но что дает настоящему такую силу над прошлым и будущим? И как может эта сила идеологически и теоретически трансформировать себя, скрывая свою природу, в «объективное» мерило прогресса (модернизации и т. п.), будто бы данное самим разумом, а отнюдь не силой?
В XVIII веке Западная Европа начинает осознавать, что она стала практически творить всемирную историю. Чувствительный Кондорсэ может горько сетовать на то, как алчность и тщеславие европейцев восстановили против них обитателей Африки и Азии (и он не одинок среди «просветителей» в таких сетованиях). Но у него нет и тени сомнения в огромном превосходстве «наших знаний и нашей коммерции» над тем, чем обладают обитатели этих континентов. Европейцам, преодолевающим благодаря прогрессу собственные пороки и быстро осваивающим огромные пространства колоний, отводится роль учителей и благодетелей туземцев. Те же из них, кто окажется слишком груб для усвоения цивилизации (употребляемой только в единственном числе), «в конце концов незаметно исчезнут», или, как выражается Кондорсэ в другом месте, будут «мирно удалены с тех обширных земель, которые до сих пор населяют». Однако с точки зрения прогресса и европейцы далеко не равны между собою. Его знаменосцами выступают только Франция и «англо-американские нации» в качестве самых просвещенных, свободных и наименее обремененных предрассудками». Остальным остается лишь учиться у них[559]. За четыре десятилетия до того ту же мысль Анн Робер Жак Тюрго в своем сорбоннском «рассуждении о прогрессе» выразил много лаконичнее, прямо обращаясь к королю Людовику XV: «Пусть этот [Твой] свет горит вечно ярким пламенем, и да распространится он по всей вселенной! Дабы люди могли беспрерывно делать новые шаги по пути к достижению истины!»[560].
Выраженная в этих (и многих аналогичных) им заявлениях сила и есть то, что реально устанавливает данное мерило прогресса и сообщает ему содержание. Эта сила есть господство над настоящим (французов и «англоамериканцев» над Европой, Европы – над остальным миром, если рассуждать только геополитически), которое идеологически трансформируется в господство настоящего над прошлым и будущим. Эта трансформация опосредуется и камуфлируется преображением повествования о господстве в объективное знание о реальности, властного отношения – в научно констатируемый факт. У Кондорсэ и Тюрго такое преображение дано с подкупающей наивностью и потому почти очевидно для современного читателя. В наше время то же самое делают много искуснее.
Так или иначе, ко времени великих «просвещенческих» сказаний о прогрессе великие дебаты конца XVII – начала XVIII веков о том, имеет ли настоящее превосходство над прошлым (конкретно – греко-римской античностью)[561], остались позади. Аргументы защитников превосходства древности не опровергнуты, но отодвинуты на обочину общественного внимания и во многом уже забыты – они стали иррелевантными той ситуации, в которой господство «центров просвещения», пользуясь терминами Тюрго, стало бесспорным. Прогресс выстроил историю так, что она стала «триумфальной процессией победителей»[562]. Таковой – с соответствующими дозами «политической корректности» – остаются и современные скромные преемники «просвещенческого» прогресса.
Итог этим рассуждениям можно подвести следующим образом. По признаку прогресса Просвещение XVIII века и современный либерализм, действительно, близки. Эта близость задается сохранением логико-методологических и политико-идеологических параметров понятия прогресса, а не его содержания, каким оно было в XVIII столетии. Но это есть преемственность идеологии господства, а отнюдь не философии «свободы и равенства», с которой и Просвещение, и либерализм хотят себя отождествить (пусть пользуясь для этого, как мы видели ранее, весьма разными аргументами).
Вместо заключения: связь либерализма и Просвещения в исторической динамике
Как известно, термин «либерализм» появляется только в XIX веке. Изначально он обозначал политическую позицию одной из фракций в испанских Кортесах («Liberales»), выступавшей против абсолютизма и в известной мере испытывавшей влияние идей и практики Французской революции в их трансформированном наполеоновским режимом виде. Этот термин довольно быстро распространился по Европе, сохраняя смысл политического обозначения. У либералов первой половины XIX века в целом было довольно негативное отношение к тому, что мы сейчас рассматриваем в качестве Просвещения XVIII столетия. В первую очередь оно было вызвано тем, что Просвещение считали «ответственным» за «эксцессы» Французской революции, прежде всего – за якобинский террор. Со второй половины 19-го века началось селективное освоение либералами наследия Просвещения, которое в таком рафинированном виде стало в конце концов пониматься как «исток» и даже «ранняя классика» либерализма[563].
В то же время сам XVIII век не выработал никакого целостного понятия «Просвещение», не говоря уже о том, что ему были абсолютно чужды представления о некоем «проекте Просвещения», столь активно обсуждавшемся в XX веке. Образ Просвещения как целостного явления, причем такого, которое имело определенные политико-идеологические «интенции», создается его противниками в пылу революции и наполеоновских войн. Именно теоретикам контрреволюции и, следовательно, контр-просвещения удалось «примирить» (или показать в качестве второстепенных) огромные различия, разделявшие тех, кого они считали своими врагами, и изобразить их как «группу», преследовавшую общие цели. «.Есть большая доля истины, – заключает Даррион Макмагон, – в утверждении, что Контр-просвещение изобрело Просвещение»[564].
Общее между либеральным и контрпросветительским способами освоения и конструирования Просвещения, различными во многих иных отношениях, заключается в следующем. Оба они воспринимают Просвещение сквозь призму Французской революции и в соответствии с собственными политико-идеологическими задачами, ею же поставленными. Можно сказать, что их собственные политические проекты впитывают из Просвещения то, что им потребно для своего осуществления и самообоснования в логике текущей политической борьбы. И за счет такого впитывания, обретая все более множественные образы, Просвещение продолжает жить.
Но верно ли мы сказали, что Французская революция (и ее последствия) – всего лишь призма, сквозь которую позднейшие поколения глядят на Просвещение? Не была ли она скорее скульптором, вылепившим Просвещение или, скорее, его новое изображение, отличное от того, которое где-то в середине XVIII века лепила практика «просвещенных» абсолютистских монархий и вольнодумствующих салонов?
Много лет спустя после Французской революции один из умеренных промонархических лидеров 1789 года Мунье писал: «Не влияние этих принципов (Просвещения. – Б. К.) создало Революцию, а, напротив, Революция породила их влияние»[565]. В самом деле, многие историко-литературные исследования показывают, что примерно до 1780-х годов влияние «просветителей» ограничивалось узкими кругами, состоявшими из представителей привилегированных сословий и никоим образом не настроенными революционно (как почти без исключения и сами «просветители»). Лишь появление в 1780-е годы журналистики нового стиля, агрессивной и доступной массам (в духе Себастьяна Мерсье и Рестифа де ла Бретона), вывело Просвещение «на улицы»[566]. Но это «уличное» Просвещение весьма существенно отличалось от «салонного» и «энциклопедического».
Действительно, «уличное» Просвещение не только отодвигает на задний план властителей «салонных» дум, включая самого Вольтера (позже, уже в ходе революции, к ним формируется резко отрицательное отношение, какое мы видим у Робеспьера и других якобинских лидеров) и становится преимущественно «руссоистским» или находит себе новых духовных вождей (Томаса Пейна и др.). Оно весьма решительно перетолковывает и Руссо, превращая того, кто испытывал глубокое отвращение к революциям (см. сноску 13), чуть ли не в их идеолога и «провозвестника»[567]. Немудрено, что большинство нынешних интерпретаций Просвещения, вольно или невольно рассматривающих его сквозь призму Французской революции, имеют дело с Просвещением, сформированным революцией. Поэтому они считают его наиболее репрезентативными текстами либо Руссо и Кондорсэ, в которых стремятся увидеть то, как Просвещение действовало, либо Канта, позволяющего понять, как Просвещение отстраненно рефлектировало собственные действия[568].
Конечно, для дореволюционного контекста или контекстов (поскольку они тоже существенно менялись) репрезентативными будут другие тексты и совершенно по-другому толкуемые. Причем – и это самое важное! – «толкуемые» практикой того периода, а не субъективными точками зрения сегодняшних историков философии. Можно вполне аргументированно показать, что в то время «адекватным» политико-правовым воплощением Просвещения была вовсе не Революция, а именно просвещенный абсолютизм, и подтверждением этому будет далеко не только процитированное выше «сорбоннское рассуждение» Тюрго о прогрессе (см. сноску 127)[569].
Для уяснения того, каким образом практика производит не только разные образы Просвещения, но и способы его бытования в политико-идеологической реальности, нам нужно учесть три главных момента.
Первый. Повторяя сказанное в начале данной статьи, нельзя доверять «просветителям» на слово. Если сами они говорили, что – под именем предрассудков – отвергают все традиции и авторитеты, не способные пройти проверку «чистым разумом», утверждая тем самым его «автономию» по отношению ко всему миру истории, то наивно думать, будто в такой оппозиции разума и традиции, действительно, заключалась суть «проекта Просвещения». От наивности, присущей такому взгляду на Просвещение, не спасают и те заключения о провальности данного «проекта», которые мы рассматривали в пунктах3 и 4 первого параграфа данной статьи (при обсуждении концепций Макинтайра, Грея и др.).
«Просветители» могли не обманывать своих читателей и искренне верить в «автономию разума». Но это не имеет никакого значения с точки зрения того, что их мышление и сама их критика были обусловлены принадлежностью к определенным культурно-политическим традициям, вступившим в конфликт с другими традициями, и именно этот конфликт артикулировался в оппозиции «чистого разума» и «предрассудков». В более широком плане можно сказать, что обе эти конфликтующие традиции являли собой разлом дотоле относительно целостной традиции европейской культуры и образованности (не будем сейчас уточнять историю этого разлома, которую можно возводить к Реформации, Ренессансу или еще более ранним явлениям). Силовые линии культурно-политического поля этого разлома делали из философски несостоятельной идеи «автономного разума» вполне эффективное идеологическое оружие критики. Именно в качестве такового эта идея была отражением указанного конфликта традиций, а не химерой и утопией, и практическим участием в нем[570]. Понятно, что отражать этот конфликт и участвовать в нем можно по-разному в зависимости от контекста – в том числе в виде содействия «просвещению» абсолютизма или идеологического обеспечения его ликвидации.
Второй момент. Отражать конфликт и участвовать в нем – значит воспроизводить чьи-то мысли и действия, сколь бы философски рафинированным и критическим не было такое воспроизведение, и влиять на чьи-то мысли и действия. Понимание этого вводит в обсуждение Просвещения важнейшую проблему связи так называемых высокого и низкого Просвещения[571]. Первое – круг идей и поступков тех выдающихся мыслителей, с именами которых традиционная история философии обычно и ассоциирует Просвещение как таковое. Второе – восприятие этих идей и поступков теми, чьи имена в огромном большинстве случаев история не запомнила. Но это именно те, кто ее делал, причем не только составляя кадры «рационально» реформированных бюрократий «просвещенных» монархий или позднее штурмуя Бастилию, но и своей обыденной частной жизнью – тем, как и в каком духе они воспитывали детей, спрос на какое искусство и литературу они создавали, насколько быстро и в каком направлении меняли свои привычки в труде и потреблении и т. д.
Если на вопрос, чем было Просвещение, нельзя ответить, не понимая, что оно делало, то это значит, что прямые и обратные токи между «высоким» и «низким Просвещением» и есть ключ ответа на данный вопрос. И неудивительно, что пока эти токи были слабыми, «политическим проектом» Просвещения мог быть только «просвещенный абсолютизм». Когда же они резко усилились, таким «проектом» стала Революция. Не следует только забывать, что усиление этих токов трансформировало как «высокое», так и «низкое Просвещение». Крупнейшее открытие «просветительской» мысли лежит в русле такой трансформации. Оно заключается в том, что путь в будущее открывает не очистительная сила разума как таковая, а только действие политической силы, с которой разум может соединиться, признавая, что он не всесилен что такое соединение имеет серьезный шанс стать для него ловушкой[572]. Это открытие, навеянное революционным взаимодействием «высокого» и «низкого Просвещения», действительно, многое определило в путях эволюции либерализма.
Третий момент. Ни один комплекс идей никогда не возникал, не развивался и не погибал в пустоте. На каждом этапе своего существования любой из них обретал характерные черты только из взаимодействия с другими комплексами идей, благодаря отношениям соперничества– партнерства с ними. Очень часто такие отношения с «попутчиками» по исторической жизни имели более важное значение для определения конкретного облика того или иного комплекса идей, чем его наследственность, т. е. связи с его духовными прародителями. Именно поэтому история философии, представленная в логике «филиации идей», является как минимум ущербно односторонней.
Все это имеет самое прямое отношение к осмыслению связи либерализма и Просвещения. Тот облик, который имело дореволюционное Просвещение (памятуя о всем его многообразии), в решающей мере определялся тем, что тогда оно было «единственным имеющим какое-то значение прогрессивным мировоззрением»[573], причем как минимум в двояком смысле слова «прогрессивное». Во-первых, оно было единственной светской версией прогресса как движения, ориентированного на будущее, а не на прошлое[574], во-вторых, оно было единственной современной идеологией, т. е. такой, которая отражала (насколько точно – другой вопрос) некоторые ключевые условия формирования современного общества и содействовала этому формированию. В то время ее оппонентами были только разные версии традиционалистской идеологии. Только логика борьбы с такими оппонентами создавала нечто общее у столь разных мыслителей, как Юм и Гольбах, Кондильяк и Кант, Руссо и Монтескье и т. д. и т. п. Только это и оправдывает рубрикацию их всех как «просветителей».
Французская революция резко изменила эту ситуацию. В связи с ней и в качестве реакции на нее и ее плоды возникает целый спектр современных идеологий, т. е. таких, которые по-своему отражают те или иные условия современного общества – вместо отрицания их как таковых, и которые по-своему участвуют в движении этого общества – вместо противодействия ему. С Эдмундом Берком возникает современный консерватизм, занимающий место традиционализма в качестве оппонента Просвещения. С Сен-Симоном зарождается современный социализм, приходящий на смену плебейскому архаическому коммунизму. Теперь главные линии идеологической конфронтации, но через них – заимствования друг у друга и даже тактического союзничества – проходят между этими комплексами современных идей, а не между современной идеологией как таковой, которой раньше было Просвещение, и ансамблем традиционалистских идеологий[575].
Оказавшись в этом новом силовом поле идей, Просвещение, каким оно было в XVIII веке, исчезает. Отчасти, через сложные идейно-политические опосредования и претерпевая серьезную трансформацию (если не сказать – расчленение), оно перетекает в либерализм. Некоторые контуры такой трансформации – на примере переосмысления либерализмом ряда ключевых категорий политической мысли – мы и пытались показать в третьем параграфе данной работы. Но отчасти, тоже во многом трансформируясь, оно перетекает и в современный консерватизм, и в социализм.
Говорят: «Сейчас все – борцы за свободу». Это острословие непосредственно выражает, конечно же, иронию в адрес многообразных идеологических прикрытий современных практик господства и агрессии. Но было время, когда такие практики не нуждались в подобном прикрытии. Известно, что лицемерие – это дань, которую порок платит добродетели. Пусть будет хотя бы эта дань, если с порока не удается взыскать что-либо более существенное. Но эта дань – тоже ресурс для тех, кто все же стремится противодействовать господству и агрессии под флагом свободы. И за это они должны быть благодарны Просвещению, растворившемуся в основных идеологиях современного мира и продолжающему в них жить разнообразными жизнями. Именно поэтому все эти идеологии – «за свободу» и поэтому в борьбе с ними разуму не обязательно вступать в такие рискованные сделки с силой, какие от его имени заключал Робеспьер, напрямую соединяя добродетель и террор (см. сноску 139). Для истории это совсем немало.