Б. К.: Прежде всего, нам нужно ясно понимать, о каких состояниях общественной жизни мы говорим, – стабильных или нестабильных, эволюционных или революционных. Относительно стабильных и эволюционных состояний возможны весьма точные прогнозы. И мы отлично знаем, как они делаются, с какой степенью вероятности они осуществятся и т. д. Здесь с прогнозированием нет проблем, во всяком случае – концептуальных и философских. И их нет именно потому, что деятельность огромного большинства людей в таких состояниях в подавляющем большинстве случаев происходит в логике внешней детерминации, того, что Кант именовал «причинностью природы» – в отличие от «причинности свободы» или самоопределения. И он же показал, что деяния в логике «причинности свободы» не предсказуемы для внешнего наблюдателя в принципе. У Канта «логика свободы» показана лишь на уровне индивида, т. е. индивидуального морального самоопределения. От этого к логике самоопределения политического субъекта, который всегда является коллективным и некоторым образом организованным (т. е. он не может знать чистой «автономии», извечно и непримиримо противостоящей «гетерономии»), – дистанция колоссальная. Не только Кант, но вся классическая философия (если оставить в стороне мистерии заключения «общественного договора») даже не пытались ее пройти. Тем не менее революционные ситуации есть именно ситуации деятельности таких «свободных» политических субъектов. Есть ли в них какие-то закономерности и можно ли их как-то прогнозировать? Здесь, действительно, есть огромная концептуальная и философская проблема.
В данном случае я смогу затронуть ее лишь очень бегло. Первое: заметьте, что и у Канта речь идет о «причинности свободы», а не о беспричинности. Если есть причинность, значит, мы можем о ней разумно рассуждать, делать обобщения и, если угодно, прогнозы. Да мы в нашем разговоре уже некоторые обобщения и прогнозы сделали! К примеру, мы сказали, что революционная ситуация невозможна без политического субъекта, который по крайней мере не полностью детерминируется логикой существующей системы. То есть хоть в чем-то он – causa sui. Далее, мы сказали, что общим условием (но не гарантией) образования такого субъекта является дисфункцио-нальность существующей системы, перевалившая за некоторый порог ее самовоспроизводства. Еще мы сказали, что эта ситуация определяется борьбой политических субъектов, т. е. что определенные интерсубъектные отношения порождают саму политическую субъектность. Изучая предреволюционную (стабильную) ситуацию, мы с большой долей вероятности можем определить, в каких формах и какими методами будут осуществляться и организация таких субъектов, и их борьба. Ведь в действительности ничего не начинается с нуля, и, хотя Юм считал изобретательность одной из ключевых черт человеческой природы, изобретения всегда – небольшие инновации в том культурном наследии, которое люди имеют как участники традиций. Обращая внимание на это, довольно легко объяснить многие характерные черты, скажем, китайской коммунистической революции, а также ее принципиальные отличия от других революций, не только ранней Современности, но и Октябрьской или Кубинской. И многие черты этой революции были предвидены в 30-е годы теми, у кого не было шор Коминтерновского или либерального доктринерства.
Я мог бы продолжить разговор о «закономерностях» революций и о том, что в них может быть предвидено. Но лучше остановлюсь на важном теоретическом моменте. «Причинность свободы», будучи причинностью, качественно иная, чем «причинность природы». Первую нельзя изучать (объяснять, пытаться предсказывать) по модели второй. Однако такое перенесение методов – обычное дело, особенно в позитивистски (в широком смысле) ориентированных подходах. Поэтому думают, что революции можно «прогнозировать» примерно таким же образом, как победу того или иного кандидата на президентских выборах или очередную экономическую рецессию. А провал таких прогнозов подчас ведет к выводу о том, что революции – вообще необъяснимые и иррациональные явления. Я же хочу сказать, что революции – замечательно рациональные явления. Только они должны быть поняты в собственной логике, а не в логике эволюции, в логике конкретных ситуаций, а не трансисторических законов, в логике конфликтов самоопределяющихся (но в этом всегда ограниченных и обусловленных «эмпирическими» обстоятельствами и традициями) субъектов, а не в логике «акторов» самовоспроизводящихся систем. Еще с Аристотеля известно, что тип знания (его методы, аппарат, сами критерии истинности и т. д.) определяется характером его предмета. В этом плане он различал эпистему и фронесис. Современная гегемония единой (по происхождению – естественно-научной) модели знания часто заставляет забывать об этом. Нигде такое забывание не приводит к более печальным результатам, чем в познании истории и в особенности – в познании революций. Подытожу мой ответ таким образом: мы не можем предвидеть революции, находясь в ситуации стабильности и опираясь на присущие ей закономерности. Но мы можем «познавать» революции (в смысле практики фронесиса) изнутри революционной ситуации – не только как ее непосредственные участники, но и как ее наследники – через ту связь с ней, которую А. Бадью называл «верностью» событию. Только эта связь – не чисто когнитивная, а в то же время, так сказать, экзистенциальная, нравственная и практико-политическая. Она обусловит не только то, что и как мы знаем, но и то, какие мы есть в «здесь и сейчас».
РЖ: То есть ученым нужно несколько поумерить свои амбиции?
Б. К.: Нет, не умерить, а стать конкретными. Ведь мыслить разнокачественные предметы в логике одной и той же познавательной схемы есть первый признак абстрактного мышления, которое отвлекается от того, что есть существенное. Познание в логике фронесиса ничуть не менее сложно, чем в логике эпистемы. А для практической жизни общества на некоторых ее поворотах оно может иметь и большее значение.
Многообразие капитализмов
РЖ: Где именно интеллектуалы могли бы оказаться полезными в сложившейся ситуации?
Б. К.: Если интеллектуалы отказываются от роли духовных наставников и политического авангарда, что, на мой взгляд, они должны сделать, чтобы не попадать в прежние ловушки, то политически у них остаются две функции – демистификаторов официоза и артикуляторов установок и надежд тех социальных групп, с которыми они себя (так или иначе) отождествляют. Вот недавно на Санкт-Петербургском экономическом форуме и до этого на саммите «Большой двадцатки» муссировался тезис о том, что рынку-де нет альтернативы. В чем здесь мистификация и уход от ответственности за кризис и поиска решений, от которых могли бы выиграть его бесчисленные жертвы? Да уже в том, что демагогия о безальтернативности рынка вообще делает невозможной саму постановку вопроса о многообразии моделей капитализма и о том, какие из них следует демонтировать (видимо, те, которые вызвали нынешний финансовый и экономический провал) и какие следует поощрять. Само сокрытие этого кардинального вопроса свидетельствует о высокой прочности идеологической гегемонии нынешних капиталистических господ мира, заинтересованных в спасении столь выгодного и удобного для них статус-кво, какие бы частные расхождения между их фракциями ни существовали по геополитическим, экономическим и иным проблемам. Я считаю, что этой гегемонии должен быть брошен вызов, каковы бы ни были у нас шансы быть услышанными. Здесь уже должен работать категорический императив нравственной и социальной ответственности интеллектуала, который, как и кантовский, не смотрит на следствия. И есть все основания думать, что постановка вопроса об альтернативных моделях капитализма способна дать артикуляцию недовольства существующим положением вещей многих групп социальных низов. Но, странное дело, дискурс о множественности «капитализмов», процветая на Западе в академическом мире, почти не проникает в политическую публицистику, даже левой ориентации, и, тем более, не конкретизируется в виде программ борьбы. В нашей же стране – при всех обычных разглагольствованиях о ее своеобразии – он практически отсутствует и в академическом мире. Чем это объяснить? В этом, в самом деле, очень интересно разобраться, и именно в этом пункте теоретическое познание может сомкнуться с осуществлением «общественной роли» интеллектуала.
Упущенные возможности
РЖ: Вы упомянули об «окне возможностей», которое периодически распахивается в истории. Так вот, сейчас все обсуждают 1989 год, то был один из самых ярких примеров такого распахнутого «окна возможностей». В связи с этим вопрос: закрылось ли уже окошко 1989 года? Не можем ли мы сегодня в эту щелку проникнуть и что-то изменить?
Б. К.: Что значит «проникнуть» туда? Означает ли сие, что событие антикоммунистической революции еще в известном смысле продолжается, и мы еще можем дать ему финал, который нас больше устроит, чем то, что окружает нас сейчас? Философски такую точку зрения (если я правильно понимаю) развивал Артемий Магун в своей книге о «негативной революции». Я с такой точкой зрения не согласен. Для меня Событие не может быть «бесконечным», не может не иметь контура, тем более – переливаться в эволюцию, в логике которой мы сейчас движемся. Конечно, можно спорить о датировке закрытия События антикоммунистической революции. Стал ли таким закрытием расстрел парламента 1993 года? Или, возможно, дефолт 98-го? Так или иначе, но продолжить то Событие мы не можем. Но мы можем «проникнуть» в то Событие, пытаясь понять, что именно тогда развеяло наши чаяния и как из этого нечто выросли те структуры господства, которые подавляют нас сегодня. Это в принципе ход Вальтера Беньямина – ассоциироваться с проигравшими (тогда), чтобы стремиться к искуплению – их и нас – в настоящем. Надеюсь, понятно, что под «проигравшими» я имею в виду не партийно-советскую номенклатуру – она как группа, несомненно, выиграла от событий тех лет. Я имею в виду трудовые низы и тогдашнюю идеалистическую интеллигенцию.