Наташе М. посвящается
Ненасилие есть моральный идеал политики, в котором преодолевается ее, так сказать, Каинова печать, а именно конфликт воль, разрешаемый посредством недобровольного подчинения одной воли другой. Последнее и есть насилие в самом широком его понимании[353], не ограниченном какими-то специфическими средствами, формами, методами и целями принуждения, посредством которого достигается такое недобровольное подчинение. Так, насилие в политике не обязательно должно быть «физическим», осуществляться государством или иными структурами, признанными «политическими» в данном обществе, направляться на удержание «рычагов власти» или овладение ими и т. д.[354] Примечательно, что в своем общем определении «власти» Макс Вебер, как и многие позднейшие теоретики, обнаруживает такое же безразличие к ее «материи» и ее конкретной направленности, какое присуще приведенному выше широкому пониманию «насилия». «Под властью, – пишет Вебер, – понимается имеющаяся в рамках социального отношения возможность, позволяющая одному осуществлять свою волю даже вопреки сопротивлению [другого] и независимо от базиса, на котором такая возможность покоится»[355]. «Власть» и «насилие» в широком его понимании здесь нераздельны[356]. Но ведь власть есть атрибут политики, без которого она перестает быть собой («„политическое", – продолжает Вебер, – означает вещи, которые имеют дело с отношениями власти…»[357]). Как же возможна в таком случае «ненасильственная политика», т. е. политика без власти? Не есть ли это оксюморон или, скажем мягче, моралистический аполитичный идеал политики? Именно такая постановка вопроса, акцентирующая «сущностный» характер связи политики и власти, а также – власти и насилия, позволяет теоретически осмыслить парадоксальность «ненасильственной политики».
Однако для нас, обитателей посткоммунистического мира, «ненасильственная политика» представляет далеко не только интересный теоретический предмет. Авторитетные ученые утверждают, что она есть реальное явление нашего совсем недавнего прошлого, которое повернуло ход нашей истории и тем самым решающим образом определила наше настоящее. Речь идет, разумеется, о так называемых ненасильственных антикоммунистических революциях, прокатившихся в 1989–1991 годах по Восточной Европе и бывшему СССР и приведших, как утверждают, к смене существовавшего в этом регионе мира общественного строя. Характеристика этих событий в качестве «славных» «ненасильственных антикоммунистических революций»[358] является доминирующей в западной политической науке. Если данные оценки справедливы, то мы должны предположить, что каковы бы ни были парадоксы «ненасильственной политики» при теоретическом ее осмыслении, они разрешимы на практике.
Анализ практики «ненасильственной политики» под углом зрения ее теории мог бы, несомненно, обогатить и теорию вопроса, и наше понимание судьбоносных событий 1989–1991 годов. К сожалению, анализ такого рода почти невозможно найти в море литературы, посвященной этим событиям. «Ненасильственный» характер революций 1989 – 1991 годов скорее иллюстрируется указаниями на отсутствие сколько-нибудь заметных вооруженных столкновений между властью и оппозицией (за исключением Румынии), на роль переговорных процессов (в формате «круглых столов») в «смене режимов» и т. п., чем обосновывается концептуально на базе теории «ненасильственной политики». Едва ли будет преувеличением сказать, что доминирующие трактовки «ненасильственных революций» 1989–1991 годов являются атеоретичными – в плане их оторванности от теории «ненасильственной политики» со всеми ее парадоксами и нерешенными проблемами.
Цель данной работы двояка. С одной стороны, мы попытаемся выявить парадоксальность понятия «ненасильственной политики» на уровне теории. Для этого мы обратимся к той ее версии, которая за последнее без малого столетие получила наиболее интенсивную политико-философскую и этическую проработку. Это – учение о ненасильственном сопротивлении Махатмы Ганди. Таковы сюжеты и задачи первой части статьи. С другой стороны, сквозь призму теории ненасилия мы попытаемся всмотреться в то явление событий 1989 – 1991 годов, которое их доминирующая интерпретация (в качестве «славных революций») полагает ключевым и определяющим их ненасильственный характер – речь идет о «круглых столах» власти и оппозиции, которые, как утверждают, и послужили мирным и «договорным» механизмом «смены режимов». При таком подходе нас не должно смущать то, что фактически «круглые столы» в этой их (или приписываемой им) роли состоялись лишь в немногих из бывших «социалистических» стран, а в относительно «чистом виде» – вообще лишь в Польше и Венгрии. Пусть на теоретическом уровне рассмотрения «ненасильственной политики» «круглостольная» модель «смены режимов» выступит чем-то вроде веберовского «идеального типа». Она предстанет не описанием сущности явлений, не общим знаменателем их многообразия и даже не «изображением действительности», а сконструированной познавательным интересом «утопией», которая «получена посредством мысленного усиления определенных элементов действительности»[359]. Но и при этом уточнении остается вопрос, были ли в событиях 1989–1991 годов те «ненасильственные элементы действительности», которые отвечали бы понятию ненасилия и «усиление» которых создавало бы обладающий эвристическим потенциалом идеальный тип «ненасильственной договорной политики»? Об этом пойдет речь во второй части статьи.
Ненасилие как политическая проблема
Для приверженцев политики ненасилия она есть разрешение извечного противоречия между политикой как стихией конфликта, власти и принуждения и моралью как требованием добра и свободы на основе взаимности между людьми. Разрешение этого конфликта не может быть действенным и потому реальным всего лишь в качестве установки индивидуального сознания, отвергающего противоречащую морали политику. Такое «отказничество» (участвовать в нравственно сомнительной или неприемлемой политике), удовлетворяя требование морального сознания «не творить зла», само по себе не ведет к «улучшению» мира. Более того, оно может «ухудшить» мир, оставляя социальное пространство свободным для беспрепятственного действия сил зла[360]. «Отказничество» лишь подчеркивает и углубляет пропасть между моралью и политикой, а отнюдь не интегрирует их в моральной, т. е. ненасильственной, политике[361].
В отличие от этого моральная политика может и должна быть именно действием, изменяющим мир. В этом плане она сохраняет все признаки эффективности, присущие «обычной» политике, – способность добиваться поставленной цели, побеждать, пересиливать противостоящую силу. Именно поэтому Махатма Ганди уподобляет ненасилие «оружию сильнейших» (!), а его действие – «революции», формулируя при этом понятие «мирной революции»[362], очень близкое тому, которое мы будем рассматривать как наиболее распространенное обозначение событий 1989–1991 годов. Более того, политика ненасилия может быть оправдана только в том случае, если ее нравственная безупречность дополняется политической эффективностью[363]. Для Ганди универсальность истины ненасилия (но какая же моральная истина, пусть воплощаемая политически, может быть не универсальной?) была неотделима от утверждения ее «абсолютной эффективности» – «для ненасилия нет такой вещи, как поражение» [364].
Применительно к таким явлениям, как революция, или, говоря шире, протестные движения угнетенных низов, моральная политика обретает гораздо более радикальный смысл, чем кантовское примирение политики и морали. В первом случае «безвластные» низы противостоят носителям власти. У Канта же примирение политики и морали достигается деятельностью «моральных политиков», т. е., по определению, властвующих, и осуществляется оно всего лишь в форме совмещения с моралью «государственной мудрости». В распоряжении «моральных политиков» – контроль над «узами государственного и всемирно-гражданского объединения», разрушать которые ради немедленного достижения моральных целей означало бы повторять ошибки «деспотически поступающих моралистов»[365] и действовать вопреки «политическому благоразумию». Таким образом, морализация политики у Канта ограничивается ее «коррекцией» в рамках существующей «государственной мудрости» и производится исключительно по усмотрению власть имущих. Ни о какой трансформации насильственно-властной «природы» политики здесь речи идти не может в принципе. Поэтому кантовское примирение политики и морали, осмысленное с позиции властвующих, никакого отношения к «ненасильственной политике» не имеет.
Возможно, такое решение проблемы морализации политики есть проявление вполне похвального политического реализма. Но из рассуждений Канта мы должны сделать вполне определенный вывод о том, что серьезная постановка вопроса о «ненасильственной политике» возможна только с позиции угнетенных низов. Только они могут стремиться к «полной» морализации политики, к трансформации самой ее насильственно-властной «субстанции», упраздняющей (как бы «в том числе») те самые позиции властвующих, с которых Кант выдвигает его версию морально ориентированной политики. Вацлав Гавел точно схватывает такую низовую морализацию политики своим требованием превратить «политику в практикуемую мораль», т. е. в «мораль на практике»[366]. Именно недоступность им средств принуждения, находящихся в руках кантовских «моральных политиков», вместе с отказом от революционно-насильственного слома существующих порядков[367] побуждают низовые протестные движения сделать мораль своим единственным «оружием». Мораль как «оружие» их политики означает прежде всего тождество целей и средств – то, что стремятся достичь, т. е. ненасильственное, неинструментальное отношение человека к человеку, практикуется уже «здесь и сейчас», в том числе и даже прежде всего в отношении противника.
Однородность и даже единство целей и средств есть конституирующий политику ненасилия признак. Это подчеркивали все ведущие теоретики и практики ненасилия. Поль Рикер осмыслил это как «положение конца истории» моральным сознанием, вступающим в историю посредством ненасильственной политики[368]. Действительно, если «история есть насилие», если оно выступает «привилегированным способом изменения» ее, темпоральным ритмом исторической жизни людей и «структурой плюральности» их конфликтных сознаний, то отказ от всего этого – на уровне практических актов, а не всего лишь «мотивов и интенций» – есть «остановка» истории, прерывание ее «фатальности» как действия не зависящих от нашего морального сознания причин, явление свободы и актуализация ценностей, реализацию которых эсхатология относит к концу истории, точнее, к тому, что должно прийти после истории[369]. Способность политики ненасилия прерывать таким образом историю, находясь в истории, сообщает ей нравственную красоту, которой не наносит урон и тот факт, что, переходя от отрицания (наличных структур угнетения) к созиданию (приходящих им на смену институтов) ненасилие не может не соединяться с новым насилием. Его Рикер именует «прогрессистским»[370]. Воссоединение ненасилия с насилием, точнее, перерастание первого во второе, возобновляет ход истории. Пусть теперь она и движется в другом направлении и в иных формах.
Согласно адептам политики ненасилия, отличие морального «оружия» от любого другого вида оружия заключается в том, что от его использования выигрывают и применяющий его, и тот, «против» кого оно применяется. Только благодаря этому соблюдается ключевой принцип морали – взаимопризнание и взаимоутверждение сторон в качестве моральных, т. е. равных и свободных разумных существ. Не будь этого эффекта обоюдного морального выигрыша, о ненасильственном характере моральной политики нельзя было бы говорить. Вполне логично, что именно такой эффект обоюдного выигрыша Ганди считал важнейшей характеристикой своей сатьяграхи: в ней «обе стороны неизменно выигрывают. Тот, кто боролся за истину и достиг своей цели, конечно, выиграл. Но и тот, кто сначала противостоял истине, а впоследствии признал ее и уступил ей, тоже должен считаться выигравшим»[371]. Иначе и быть не может – ведь уступивший уступил истине, а не давлению оппонента, т. е. «прозрел» и возвысился к моральной жизни из жизни, не достойной человека. Учитывая это, необходимо иметь в виду два момента, в высшей мере важных для политики ненасилия.
Первый. Ее ненасилие, конечно же, не может сводиться к избеганию только физического насилия – оно должно исключать все виды давления, ибо присутствие любого из них в политике ненасилия превратило бы «уступку истине» в поражение, т. е. в победу одной стороны над другой вместо того, чтобы быть обоюдной победой. Мартин Лютер Кинг, наиболее известный и успешный продолжатель дела Ганди, очень точно формулирует это условие политики ненасилия: сатьяграха «избегает не только внешнего, физического насилия, но также насилия духа»[372]. Запомним для дальнейшего эту очень важную формулировку. Второй момент. Действенность политики ненасилия заключается только и исключительно в «обращении в истину» или, другими словами, в ее воспитательном, «педагогическом» эффекте. Этот эффект должен быть распространен не только на последователей, угнетенных, «народ», без чего ненасилие вообще не может состояться в качестве политики. Воспитательный эффект ненасилия должна испытать и «третья сторона», прежде всего в лице мирового общественного мнения, без сочувствия и поддержки которого трудно рассчитывать на успех в противоборстве с обладающим огромными властными ресурсами противником. Но не менее важно, что воспитание ненасилием проходит и сам противник. «Обращение [в истину] нации, – пишет Ганди об англичанах, – которая сознательно или бессознательно истязает другую нацию, гораздо более многочисленную, древнюю и не менее культурную, чем она, заслуживает того, чтобы принять любую степень риска», связанного с политикой ненасилия[373].
Рассмотренные выше ключевые элементы теории политики ненасилия, равным образом, как и ее практики, во многом парадоксальны. Обратим внимание на некоторые из этих парадоксов, имеющих наиболее прямое отношение к «ненасильственным» революциям 1989 – 1991 годов в Восточной Европе.
1. Первый и самый общий парадокс вызван абсолютистским и универсалистским характером морали, которая ищет и, как она считает, находит свое практическое воплощение в политике ненасилия. «Исходным» (во всяком случае, идеологически) для этой политики является моральное убеждение в том, что ненасилие является должным отношением к действительности, т. е. что оно «хорошо» в качестве долга, а не по той причине, что обещает принести желанные политические результаты. Означает ли это, что мы должны придерживаться политики ненасилия всегда и везде, следуя принципу, перефразируя Канта, «fiat поп violentia, pereat mundus»?
Утвердительный ответ на этот вопрос возможен, конечно же, только при том условии, что для ненасилия, действительно, «нет такой вещи, как поражение», что «pareat mundus» исключается при безусловном проведении в жизнь принципа ненасилия. В свете базовой философии ненасилия «невозможность» его поражения означает только одно: любой угнетатель, тиран, властвующий мерзавец поддается моральному «перевоспитанию». Как выразил эту мысль Ганди, ненасилие способно «растопить даже сердце, сделанное из кремня», «даже Нерон становится агнцем, когда перед ним любовь»[374]. Важно понять, что это – не парабола, не поэтическая передача «духа ненасилия», а точная формулировка ключевого политического условия осуществимости политики ненасилия. Если это условие не реализуется, то для ненасилия есть «такая вещь, как поражение», и, следовательно, в мире политики ему должна быть найдена альтернатива.
Увы, не только эмпирический опыт движений ненасилия опровергает утверждения о непобедимости ненасилия[375]. Это утверждение в высшей мере проблематично и в теоретическом, и в сугубо нравственном планах. Теоретически оно равносильно принципиальному игнорированию конкретного характера противника, условий и обстоятельств борьбы, ее темпоральных и пространственных параметров, словом, всего, что составляет предмет политического знания. Как можно серьезно говорить о политике (если это не политика самоубийства), кладущей в свою основу принципиальное политическое невежество, единственной «компенсацией» которого выступает моральный рецепт «упорства в истине»? Конечно, в действительности многие идеологи «ненасильственной политики» демонстрировали глубокое понимание обществ, в которых они действовали и для которых они разрабатывали свои версии такой политики[376]. Но лишь немногие мыслители смогли инкорпорировать в теорию «ненасильственной политики» (гражданского неповиновения) политические условия ее осуществимости. Ценой такой инкорпорации неизменно был отказ от представлений об универсальности «ненасильственной политики» и, соответственно, о ее «непобедимости», будто бы обеспечиваемой единственно «упорством в истине»[377]. Политическая содержательность теории «ненасильственной политики» от этого, несомненно, выигрывала, но в то же время такую политику уже нельзя было рассматривать в качестве непосредственной и безусловной практики морали в сфере политики (вспомним формулировку Гавела). Это обстоятельство выводит нас на следующий парадокс теории «ненасильственной политики», заставляющий сомневаться в безупречности ее собственно нравственных оснований.
2. Ограничение политики ненасилия соображениями относительно его возможной эффективности в тех или иных исторических ситуациях явно компрометирует деонтологию ее морального основания. Получается, что уже не моральный долг диктует линию политического поведения, а наоборот – политические обстоятельства и соображения определяют то, насколько целесообразно следовать моральному долгу в политике в том или ином конкретном случае. (Иными словами, мы возвращаемся к кантовской позиции критики ошибок «деспотических моралистов».) Но коли так, то вообще нельзя говорить о моральном долге в строгом (и единственно правильном!) смысле данного понятия: то, что называют моральным долгом применительно к политике ненасилия, в действительности оказывается идеологической рационализацией определенного прагматически выбранного политического курса.
Как это ни парадоксально, но такая «имморальная» трактовка морального основания политики ненасилия спасает ее от одного из самых острых моральных парадоксов. Уясним, о чем идет речь.
Моральное достоинство политики ненасилия ее адепты видят прежде всего в том, что она действует сугубо методом убеждения, в том числе и в первую очередь в отношении противника (это мы и назвали выше ее воспитательным и педагогическим эффектом). Это – ее ключевой моральный принцип, «оселок» проверки ее действенности, и ради этого принципа нужно идти, как подчеркивал Ганди, на «любую степень риска». Конечно, такой не ограниченный никакими «эмпирическими» соображениями риск может включать в себя принесение бесконечного множества жертв со стороны угнетенных. Не только сознательных участников ненасильственного протестного движения, но и тех, кто остаются в стороне от него, но продолжают подвергаться (структурному и иному) насилию потому, что любовь, демонстрируемая подвижниками ненасилия, (еще) не растопила сердца власть имущих Неронов. Ганди с готовностью и серьезностью принимает это условие (будущего) торжества истины: «Наш триумф состоит в том, что людей тысячами ведут в тюрьму подобно агнцам на бойню. Наш триумф в том, чтобы подвергнуться заключению, не совершив никакого зла»[378].
В связи с этим встают вопросы: почему уважение к моральной личности угнетателя, выказываемое политикой ненасилия, оказывается ценнее и важнее морального и иного достоинства угнетенных, которое вопиющим образом попирается неограниченным насилием над ними? Не получается ли так, что политика ненасилия сводит приносимых в жертву угнетенных к роли средств, используемых для достижения цели морального возрождения угнетателей? Не забудем: к такой роли сводят и тех (и их-то – громадное большинство!), кто не принимал сознательного решения участвовать в движении ненасилия и для кого миссия гандистских «агнцев» не является принятой на себя добровольно. Разве нельзя сказать, что все эти люди подвергаются инструментализации (добровольной или недобровольной) ради торжества абстрактного принципа – идеи ненасилия? Превращение человека в средство является безнравственным по определению той же строгой теории морали. Вдвойне безнравственно превращение людей в средство осуществления идеи, практический успех которой ничем не гарантирован и – в логике приемлемости «любых рисков» – может быть отложен до бесконечности. Чем все это в нравственном отношении отличается от практиковавшейся в СССР коммунистической идеологии, санкционировавшей принесение в жертву неопределенному и ускользавшему в бесконечность «светлому будущему» поколений реальных живых людей? В этом и состоит главный моральный парадокс «ненасильственной политики»: вне ее увязки с политической эффективностью она превращается в самодовлеющий абстрактный принцип, как языческий Молох, питающийся кровью жертв и в этом получающий чистое, не замутненное никакой «эмпирией» счастья «простых людей» удовлетворение.
Мы уже знаем, что от этого жуткого парадокса можно уйти за счет утверждения о непобедимости «ненасильственной политики», таким образом увязывая ее с политической эффективностью. Мы видели, что такая увязка не выдерживает ни теоретической, ни «эмпирической» критики. «Имморальная» же интерпретация «морального основания» политики ненасилия в качестве идеологической рационализации неких примененных к данным историческим ситуациям политических стратегий устраняет этот парадокс безнравственного жертвования людьми ради морального принципа другим путем. Людьми жертвуют не ради принципа, а в соответствии с верными или неверными расчетами политической целесообразности, представляемыми (и внушаемыми самим жертвам) в качестве морального долга. При таком подходе «ненасильственная политика» выступает не абсолютной нравственной альтернативой «обычной» политике, а специфической разновидностью последней. Ее особенности обусловлены присущими ей формами «самолегитимации», идеологическими механизмами мобилизации массовой поддержки, уникальными методами «нейтрализации» противника и торга с ним, способами привлечения на свою сторону симпатий и сочувствия «третьих лиц» (того же международного «общественного мнения») и т. д. Сказанное отнюдь не предназначено «дезавуировать» «ненасильственную политику» или преуменьшить ее достоинства, в том числе – с точки зрения угнетенных низов, какими она может обладать в определенных исторических ситуациях. Однако теоретическое понимание этих достоинств требует такого политического и исторического анализа, который не может быть редуцирован к «упорству в истине» или любым моральным принципам, якобы лежащим «в основе» такой политики.
3. Политика ненасилия как «практикуемая мораль» опирается на две «фикции» – в том смысле, в каком это понятие использовал Жак Деррида. Он характеризовал этим понятием суждения (и соответствующую им практику), в которых сливаются описание и предписание, должное выдается за сущее, а сущее наделяется достоинством должного, причем все это не «выдумка», не логически порочная игра ума, а исторические действия, приносящие вполне «осязаемые» исторические результаты[379]. Первая из этих «фикций» политики ненасилия относится к ее последователям, вторая – к тем, против кого или – в ее собственной моральной логике – на нравственное преображение кого она направлена.
В случае последователей «фикция»[380] политики ненасилия строится преимущественно на движении от должного к сущему. Любая версия политики ненасилия предъявляет достаточно высокие нравственные требования к ее участникам. Они могут варьироваться от преодоления утилитаристских и потребительских жизненных установок и идейной открытости у Гавела[381] до строгих стандартов полного бескорыстия, бесстрашия, самопожертвования (вплоть до отречения от «я»), смирения гордыни и даже моральной «невинности» у Ганди[382]. Ясно, что очень немногие, если вообще кто-то, могут обладать такими добродетелями. Сам Ганди часто скорбел о моральном несовершенстве даже активных участников ведомого им движения, объясняя этим неудачи тех или иных проводимых по его инициативе акций[383]. В конце жизни он даже уподобил себя «пущенной мимо цели пуле». Ему, по собственному признанию, не удалось убедить в истине ненасилия даже Индию, имевшую для того особенно благоприятные культурно-исторические предпосылки. О проповеди же ненасилия для Запада он вообще не считал возможным говорить[384].
Тем не менее утверждается, что ненасилия «есть цель, к которой человечество движется естественно, хотя и неосознанно», «марш вперед мирных, твердых в своей решимости и благочестивых людей не остановим никакой силой на Земле», учение о сатьяграхе столь прекрасно, эффективно и просто, что доступно даже детям[385]. Должное, моральное совершенство и потому – непобедимость участников политики ненасилия, заявляются как сущее и становятся сущим в качестве реальности движения, вдохновляемого ненасилием, какие бы акты насилия не сопровождали его[386]. От имени этого сущего предъявляются нормативные и они же – политические – требования к власть имущим. Это и есть логика действия «фикций», описанная Деррида на примерах американской Декларации независимости и знаменитой речи Манделы на его собственном судебном процессе. И эта логика действия «фикций» материализуется посредством организации, значение которой для успеха политики ненасилия признавал сам Ганди[387].
Конечно, организация позволяла вовлечь в движение массу морально несовершенных, регулировать и направлять их действия и вообще придавать ненасилию (огромный) политический вес. И вместе с тем организация как таковая в качестве практического посредника между должным и сущим в политике ненасилия представляет собою еще один ее парадокс. Ведь очевидно, что любая организация[388] с неотъемлемо присущими ей принципами субординации, концентрации и распределения власти, фиксации ролей, ограничения участия в соответствии с уровнями принятия решений и т. д. является в известном смысле отрицанием ключевых принципов морали – равенства и автономии каждого, неинструментального отношения человека к человеку и т. д. Организация есть «политический капитал», и его накопление, согласно Ганди, несовместимо с политикой ненасилия[389]. Ведь любая организация предполагает демаркацию политического поля, разграничение «нас» и «их», которое противоречит моральному равному отношению ко всем, включая нравственно «заблудших», в качестве моральных существ[390]. «Фикция» здесь заключается в том, что организация есть сущее, как бы вытекающее из должного, из утверждения принципа ненасилия, но в действительности она является его отрицанием – уже в силу того, что в любую организацию «встроено» структурное насилие.
В случае же с теми, против кого или на кого направлена политика ненасилия, ее «фикция» строится на обратном движении от сущего к должному. Отправной точкой ее конструирования служит «факт» несправедливых отношений (Дюркгейм мог бы назвать его «моральным фактом»). Описание такого «факта» теоретиками политики ненасилия уже включает в себя его нормативное «объяснение» моральным несовершенством тех, из-за кого он возник и сохраняется в качестве такового. Из этого, в свою очередь, вытекает определенная линия практических политических действий, направленных на устранение данного «факта» несправедливости посредством нравственного преобразования тех, кто несет ответственность за его возникновение и существование.
Типичным примером такой «фикции» может служить понимание Ганди характера земельной проблемы в Индии. Несправедливым «фактом» в данном случае выступает не институт частной крупной земельной собственности и само существование класса заминдаров, а их «нечестное» отношение к крестьянам, вследствие которого последние пребывают в нищете и не являются «партнерами» землевладельцев в собственности, труде и пользовании его плодами. Соответственно, стратегической линией политики ненасилия в данном случае должна быть апелляция к сердцам заминдаров и их обращение в Истину ненасилия. Это должно привести к «правильной» кооперации капитала и труда[391]. Схожим образом выстраивается и отношение к английским колонизаторам: целью является не их изгнание из Индии, а их духовное преображение, их «индианизация», как выражался Ганди в своем программном памфлете «Хинд Сварадж»[392].
Разумеется, вопрос о том, могут ли англичане (имея в виду и их культурную идентичность, и тот их статус в колониальной Индии, который вошел в содержание этого понятия) оставаться англичанами, пройдя «индианизацию», не может быть даже поставлен в логике политики ненасилия. Аналогичный вопрос неуместен и в случае заминдаров, вступивших в «правильную» кооперацию с трудом. Ведь «фикция» «политики ненасилия», служащая общим условием возможности тех двух «фикций», которые мы рассмотрели выше, в том и заключается, что сознание, будь то последователей политики ненасилия или ее противников, берется как не обусловленное социальными позициями его носителей, институтами и политико-экономическими контекстами, к которым они принадлежат. Сознание «фиктивно» представляется как в принципе независимое от всего этого и потому (потенциально) бесконечно открытое для нравственного преобразования «педагогическими эффектами» политики ненасилия. Но это та «фикция», которая позволяет движениям ненасилия действовать в качестве таковых в реальной политической среде в отношении тех, чье сознание, конечно же, не является независимым от занимаемых ими социальных позиций.
4. Рассмотренные нами «фикции» политики ненасилия приводят к тому, что она не может осмыслить себя в логике политического конфликта, т. е. противоборства некоторых групп, детерминированных их структурными позициями в данном обществе, и направленного именно на изменение или ликвидацию этих позиций, а вместе с ними – на изменение или ликвидацию соответствующих групп. Конечно, это совсем другой вопрос, чем физическое уничтожение тех или нанесение физического урона тем индивидам, кто идентифицирует себя в качестве, к примеру, англичан, находящихся в Индии, или заминдаров. Это вопрос об упразднении или изменении тех общественных структур, которые делают заминдаров заминдарами, а англичан в Индии – сословием сахибов. Но в этом смысле речь идет именно о ликвидации или трансформации данных групп, что достигается посредством политического конфликта с ними, т. е. принудительно для них и вопреки их структурно обусловленным интересам и сознанию. Неспособность политики ненасилия осмыслить себя в логике политического конфликта вкупе с ее реальным, причем во многих случаях эффективным, участием в таких конфликтах образуют ее, так сказать, итоговый парадокс.
В собственной логике политики ненасилия как «практикуемой морали» можно определить ее цели[393], но крайне трудно, если вообще возможно, установить, между кем и кем происходит борьба. С одной стороны, в соответствии с первой из рассмотренных нами «фикций», протагонистами политики ненасилия выступают все «нормальные», т. е. морально сознательные люди – вспомним гандистскую формулировку о неостановимом марше мирных, твердых в своей решимости и благочестивых людей. То же представление о протагонистах можно передать понятием «народ», более принятым в ходе событий 1989 – 1991 годов в Восточной Европе. Выражая то же более философским языком, протагонистов «ненасильственной политики» можно охарактеризовать в качестве «самоинституционализирующегося гражданского общества», реализующего проект собственного освобождения[394]. Но «гражданское общество» (в данной его трактовке) – столь же всеохватное понятие, как гандистское «все» «мирных людей», и не менее этого «все» открытое для присоединения к нему каждого желающего.
С другой стороны, с кем ведется борьба? Вспомним о недопустимости какого-либо принуждения, не только физического, но и духовного, в ходе политики ненасилия. Коли так, то удовлетворение требований участников ненасильственного движения может иметь место сугубо на добровольной основе! Иными словами, либо вчерашние противники становятся единомышленниками сторонников ненасилия, принимая их Истину, сливаясь с «народом» и присоединяясь к «гражданскому обществу», либо политику ненасилия следует считать провалившейся, даже если вызвавшие ее требования будут удовлетворены полностью, но недобровольно.
Не только честность, но и строгая логика заставили Ганди буквально накануне провозглашения индийской независимости признать себя «банкротом». Он признал себя «банкротом» потому, что цель была достигнута без добровольного согласия прежних господ и без полного обращения в Истину ненасилия сподвижников, включая руководство ИНК[395]. Что заставляет думать, будто восточноевропейские события 1989–1991 годов явили миру – в отличие от освобождения Индии – триумф, а не «банкротство» политики ненасилия? Можем ли мы предположить, что носители старой, коммунистической власти в решающий момент претерпели удивительные нравственные метаморфозы и добровольно отказались от защиты своей власти и привилегий? Некоторые теоретики «славных революций» 1989 -1991 годов предполагают именно это. Как пишет Ульрих Пройсс (на примере бывшей ГДР), коммунистические властители признали свое «моральное (sic!) поражение» – их деморализация или даже «морализация» выразились в нежелании использовать власть. В такой де– или реморализации состоял «единственный (sic!) властный ресурс оппозиции», которая представляла «безвластную мораль» в столкновении с «морально нелегитимной властью»[396].
Но можно ли даже таким путем избежать гандистского заключения о «банкротстве» политики ненасилия в условиях ее «всего лишь» политической победы, если оставаться хоть немного теоретически последовательными? «Возвращение свободы в общество, лишенное морального стержня, – пишет Гавел, – произвело. колоссальный и ослепляющий взрыв всех мыслимых видов человеческого порока»[397]. Но каким же образом такой «взрыв порока» мог произойти в обществе, состоявшем из победившей высокоморальной оппозиции, т. е. народа[398], и узкой группы власть имущих, которая к тому же успела морально перековаться? Означает ли посткоммунистический «взрыв порока» то, что в действительности моральное возрождение «народа» и (бывших) носителей власти не произошло? Или моральное возрождение все же имело место, но только в рамках специфической быстротечной исторической ситуации, и за ее пределами оно «улетучилось»? Если верно первое, то, во всяком случае по меркам Ганди, «ненасильственная политика» в Восточной Европе все-таки обернулась «банкротством». Если верно второе, то мораль как регулятор общественной жизни обнаруживает ту зависимость от политики и истории, которая опровергает универсалистские и абсолютистские «моральные основания» политики ненасилия.
Однако в чудесную нравственную трансформацию коммунистических властителей Восточной Европы столь же трудно поверить, как и в аналогичную метаморфозу британских хозяев колониальной Индии, для которых Ганди был не «гуру нравственности», а «политический шантажист»[399]. Другое дело, что его «шантажу» они вынуждены были уступать. В политике ненасилие может иметь значение только как характеристика события, а не самих по себе мотивов действий отдельных людей или групп. Эти мотивы могут иметь значение в лучшем случае в качестве моментов определенной стратегии, вынуждающей противника поступать так, чтобы в итоге получалось «ненасильственное» событие. При этом вынуждать его поступать таким образом могут и расчеты собственных интересов, более надежно обеспечиваемых при «ненасильственном» развитии событий, а сами эти интересы – не иметь ничего общего с бескорыстием, служением нравственной Истине. В таком случае сама ненасильственная стратегия действий со стороны господствующих окажется разновидностью политики насилия, вынужденной протестными движениями и нацеленной на сохранение в новых условиях власти и привилегий в соответствующих этим условиям формах.
Сказанное заставляет, во-первых, задуматься над тем, как ненасильственная политика может обладать силой принуждать тех, на кого она не оказывает своих нравственно возвышающих «педагогических эффектов», – а это и есть типичный для политики случай. Во-вторых, следует осмыслить то, как политика ненасилия может служить интересам господствующих насильников без какого-либо их морального катарсиса. Рассмотрим эти вопросы, пытаясь проецировать теорию «ненасильственной политики» со всеми присущими ей парадоксами на «славные революции» 1989 – 1991 годов.
«Политика ненасилия» и революции 1989 – 1991 годов
Видный польский политолог и бывший диссидент Александр Смоляр назвал события 1989 – 1991 годов «восстанием против насилия и угнетения на индивидуальном, социальном и национальном уровнях»[400]. Будучи теоретически нестрогой, данная формулировка заключает в себе основные ходы мысли, которые лежат в основе представлений об этих событиях как о «ненасильственных революциях». Присмотримся к этим ходам мысли.
1. Формулировка Смоляра строится на типичном либеральном противопоставлении насилия и «доброй воли». «Добрая воля» у других авторов может также выступать под именами «разума», «законов природы», «общего блага (интереса)» или какими-то иными[401]. Для нас сейчас несущественно, как именно трактуется разум – в качестве «монологичного» или «коммуникативного», «догматического» или «критического». Важно то, что насилие в качестве особой «сущности» противопоставляется своей «разумной», «благой», «нравственной» противоположности. Она также выступает особой «сущностью», но наделенной свойством универсальности. Поэтому она по определению имеет право подавлять или как-то иначе упразднять насилие в качестве злой агрессии особенного против всеобщего. Этот ход мысли можно зафиксировать классическими формулировками Карла Поппера: «отношение разумности является единственной альтернативой насилию», а сам разум – «точной противоположностью инструмента власти и насилия» и средством, благодаря которому они могут быть «усмирены»[402].
Наиболее проблемным в этом ходе либеральной мысли является, конечно же, трактовка насилия в качестве особой «сущности» (со своей специфической природой, происхождением и целью), а не функции самого «разума», понятого конкретно исторически как определенный политико-экономический и политико-культурный порядок. Относительно «разума» насилие может исполнять функцию его «внутренней» стабилизации (назовем ее обобщенно «правоохранительной») и функцию «внешней» защиты от вызова альтернативного «разума», которая проявляется в войнах, революциях и т. п[403]. При отказе от представления насилия в качестве особой «сущности» формула, с помощью которой Смоляр описывает события 1989 – 1991 годов, должна быть уточнена, по крайней мере, по следующим направлениям.
Первое: каким именно видам угнетения и насилия бросает вызов описываемое Смоляром «восстание»? По всей вероятности, речь может идти об упразднении им не всех и любых видов угнетения и насилия, которые в то время имели место в Восточной Европе, а лишь тех из них, посредством которых пытались стабилизировать и защитить себя коммунистические ancien regimes. Рассуждение в этом направлении можно развить посредством другого вопроса – каким был, выражаясь фигурально, удельный вес в общем объеме тягот и страданий народов Восточной Европы видов угнетения и насилия, упраздненных событиями 1989–1991 годов, в сопоставлении с удельным весом других их видов, оставшихся на месте и, возможно, усугубленных этими событиями (если предположить, что такие «оставшиеся» виды угнетения и насилия стали необходимыми функциями нового посткоммунистического порядка). Второе: какие виды насилия исполняли функции стабилизации и защиты того «разума», который воплотился в «восстании» и реализовал себя посредством его, если мы поймем этот «разум» в качестве исторически определенного (пусть находившегося в стадии формирования или оформления) образования, а не просто как абстрактную антитезу насилию (вообще)? Конечно, данный вопрос заставляет перейти с уровня феноменологии сознания (участников) «восстания» на уровень его стратегии и тактики и именно в них, а не в «имманентно» присущей «восстанию» идее, видеть то, что реально сформировало его характер[404].
2. От поставленных выше вопросов, ставящих под сомнение чистоту ненасильственности событий 1989 – 1991 годов, можно попытаться уйти, если само «восстание» против угнетения и насилия отождествить с диалогом (противостоявших до его проведения сторон) как противоположностью угнетения и насилия и даже как отрицанием их. В этом случае «восстание» предстанет не столкновением одного исторического «разума» с другим, а их примирением в высшем рациональном единстве «дискурса» как метода «ненасильственного волеобразования»[405]. В таком примирении и возникновении общей рациональной воли к переустройству общества согласно консенсусно принятому плану будет заключаться революционность событий 1989–1991 годов. Их суть будет усмотрена в отрицании прежних антагонизмов и угнетения одними (условно – коммунистической номенклатурой) других (столь же условно – «народа»).
В теоретической литературе, в особенности – разрабатывающей концепцию «дискурсивной этики» Юргена Хабермаса, обстоятельно и тщательно описаны параметры, которыми должен обладать свободный от насилия диалог. Не углубляясь в их обсуждение, отметим лишь те из них, которые имеют наиболее прямое отношение к нашей теме и которые признаются в качестве ключевых, кажется, всеми участниками дискуссий о «дискурсивной этике».
Во-первых, всякая принимаемая в результате такого диалога норма должна получать одобрение всех лиц, чьи интересы могут быть затронуты прямыми или косвенными следствиями, вытекающими из всеобщего применения данной нормы. Из этого следует, во-вторых, что все эти лица неограниченно свободно и на равных условиях участвуют в обсуждении такой нормы, сие означает, что никакие иные дифференциалы силы между ними (создаваемые различиями в обладании собственностью, властью, престижем и т. д.) помимо «силы лучшего аргумента» не действуют в рамках этого диалога. Соответственно, в-третьих, в нем не может быть никаких заранее «исключенных тем», более того – никаких темпоральных или организационных границ – единственной легитимной его границей может быть только рациональное согласие всех участвующих в нем сторон. Учитывая это, в-четвертых, достижение такого согласия является единственной «законной» целью ненасильственного диалога – все отличные от нее частные и «стратегические» цели (увеличения собственной выгоды и удовлетворения собственного интереса за счет других участников диалога) должны быть полностью исключены[406].
Учитывая ту видную роль, которую сыграли в событиях 1989 – 1991 годов так называемые круглые столы тогдашних коммунистических властей и оппозиции, есть большой соблазн спроецировать описанную выше модель диалога на эти события. Таким образом демонстрировался бы их ненасильственный характер[407]. Однако проблема заключается в том, что «круглые столы» в качестве формы и механизма «смены режимов» не просто не «дотягивали» до дискурсивно-этической модели ненасильственного диалога, подобно тому как любое явление не может полностью соответствовать своему понятию, они строились на принципах, прямо противоположных тем, которые фиксирует эта модель. Принципы таких «круглых столов» получили убедительное отражение как в «транзитологической» литературе, выдвинувшей теоретическую модель «договорного перехода» (negotiated transition) к демократии, так и в их «эмпирических» описаниях, причем относящихся к кругу явлений, гораздо более широкому, чем события 1989 – 1991 годов в Восточной Европе. Присмотримся к ключевым принципам таких «круглых столов», которые образуют такой же «общий знаменатель» их «транзитологических» описаний, каким является приведенная ранее характеристика ненасильственного диалога для литературы по дискурсивной этике.
Саму возможность проведения «круглых столов» «транзитологическая» литература связывает с отстранением от участия в них и с политической маргинализацией определенных сил, выступающих против «компромисса» между властью и оппозицией[408]. Обычно такие силы обозначаются как «сторонники твердой линии» среди власть имущих и «экстремисты» в рядах оппозиции. В свете этого говорить об одобрении принимаемых на «круглых столах» решений всеми лицами, чьи интересы могут быть прямо или косвенно затронуты ими, никак нельзя, даже если круг лиц, о которых идет речь, ограничить элитами власти и оппозиции[409].
Но сводить проблему демократичности и ненасильственности «круглостольных» диалогов к отношению к ним (и их результатам) со стороны различных фракций правящей и оппозиционной элит, конечно же, нельзя. Главными являются вопросы о том, как представлены в таких диалогах массы, поддерживающие оппозицию и власть, и получают ли их одобрение принимаемые благодаря таким диалогам решения.
Наиболее общим ответом «транзитологов» на первый вопрос можно считать формулу «парадоксальности» представительства масс элитами, предложенную Стивеном Холмсом: «Парадоксальным образом элиты должны одновременно представлять и не представлять свои массовые базы (their constituents). Они должны удерживать лояльность своих последователей, но не воспроизводить их бескомпромиссность в ходе общенациональных переговоров»[410]. Иными словами, вопрос представительства масс сводится к вопросу об эффективных технологиях удержания их лояльности в условиях отказа от артикуляции их более радикальных, чем у элит, политических позиций и устремлений. В свете этого способом решения данного вопроса, как он был описан Арендом Лийпхартом еще задолго до проведения «круглых столов» в Восточной Европе или Южной Африке, является «усиление политической инертности неэлитной общественности и ее почтительного отношения к лидерам соответствующих сегментов [общества]»[411].
Такой тип отношений между элитой и массами и такое представление о политическом представительстве соответствуют логике «шумпетерианской» демократии[412]. На эту модель демократии ориентировались и ее реализацию готовили «круглостольными» диалогами «реформаторы» от власти и «умеренные» от оппозиции. Ключевое условие консенсуса относительно этой модели – отказ («умеренной») оппозиции от более радикальных идей самоуправленческой демократии, вдохновлявших массовые низовые движения типа той же «Солидарности». Угасание и в конечном счете развал «Солидарности» в качестве низового демократического движения объясняется именно этим обстоятельством[413]. Движениям такого типа нет места в пространстве «шумпетерианской» демократии. Именно «шумпетерианская» логика непредставительства масс (вспомним «парадоксальную» формулу Холмса) позволяет объяснить то, как вообще оказались возможны «круглостольные» диалоги, не одобряемые большинством рядовых сторонников и оппозиции, и власти. С одной стороны, как отмечают наблюдатели, идея пакта с коммунистами «противоречила позиции рядовых членов „Солидарности", которые продолжали сопротивление.». Они считали, что «моральная чистота была главным оружием „Солидарности“. Пакты и переговоры с властями могли разоружить профсоюз»[414]. С другой стороны, еще до начала «круглостольных» переговоров—39 из 51 областной (воеводской) организации правившей тогда партии направили в ЦК письма протеста против встреч шефа польского МВД генерала Кищака и лидера «Солидарности» Леха Валенсы, на которых готовился будущий «компромисс» власти и оппозиции[415].
С позиции высокой Истины, претендующей на отражение «объективных» законов истории, если в такую Истину еще можно верить, допустимо заявить, что и оппозиционное, и коммунистическое рядовое большинство было не право, и элиты обоснованно (в логике этой Истины) игнорировали мнение большинства. Однако никак нельзя сказать, что такое игнорирование является демократическим – в любой логике, кроме «шумпетерианской», и тем более нельзя сказать, что оно может служить основанием ненасильственного диалога всех, кого прямо или косвенно касаются его результаты. И разве не правы были – в логике политики ненасилия – рядовые члены «Солидарности» в том, что организованные таким образом сделки власти и оппозиции лишают последнюю ее «морального оружия»? А какое еще «оружие» может быть у «ненасильственной политики»?
Да, утрата «морального оружия» не обернулась политическим поражением «Солидарности». Но она обернулась перерождением «Солидарности» и в этом смысле таким же моральным «банкротством», какое зафиксировал Ганди относительно национально-освободительного движения в Индии накануне его политической победы. В данной статье мы оставим за кадром оценку такого морального «банкротства» в логике политической целесообразности, т. е. оценку его с точки зрения целей демонтажа структур британского владычества в Индии или коммунистического господства в Восточной Европе. Отметим лишь то, что для «ненасильственной политики» и то и другое не может быть целями как таковыми[416]. Ее целями, совпадающими с ее средствами, практикуемыми «здесь и сейчас», выступает только нравственная «регенерация» людей – по обе стороны политического барьера. В свете этих целей, т. е. по ее собственным меркам, «ненасильственная политика» «обанкротилась» и в Индии, и в Восточной Европе.
Но, вероятно, самым разительным контрастом между дискурсивно-этической моделью ненасильственного диалога и «круглыми столами» в Восточной Европе являются соответствующие способы формирования их тематики – принципиальное отсутствие «запретных тем» в первом случае и тщательная селекция тем – во втором. При этом важнейшим критерием отбора тем, из которых формировалась «повестка дня» «круглых столов», являлась отнюдь не их значимость для масс сторонников власти и оппозиции. Напротив, таким критерием служила политически рассчитываемая вероятность согласия по ним оппозиционной и властной элит, говоря проще, общий знаменатель их интересов.
Жесткое ограничение тематики «круглых столов», ведущих к «смене режима», является своего рода аксиомой «транзитологической» теории[417]. Из этой тематики должны быть исключены все вопросы, публичное обсуждение которых и принятие решений по которым может нанести урон существенным интересам какой-либо из сторон, участвующих в переговорах. Конечно, в первую очередь это относится к вопросам собственности и политики перераспределения доходов. Из этого Адам Пжеворский делает вполне логичный вывод о том, что «переговорный» переход к демократии имеет в качестве своей необходимой цены социальный и экономический консерватизм, который политически обеспечивается разоружением или даже саморазоружением левых партий и группировок[418]. Классической иллюстрацией этого положения выступает испанский «пакт Монклоа». Он привел к трансформации политической системы страны без изменения экономических отношений и даже без сколько-нибудь заметного перераспределения доходов между основными группами общества.
Тезис о неизбежном социально-экономическом консерватизме «переговорных» переходов к демократии нуждается как минимум в существенном уточнении при его применении к соответствующим процессам в Восточной Европе. Действительно, они ознаменовались не сохранением отношений собственности, а их радикальным преобразованием, известным как приватизация и денационализация государственной собственности, не неизменностью схем распределения доходов различных общественных групп, а кардинальным их перераспределением в пользу имущих и в ущерб не– и малоимущим, которое вызвало обвальное падение уровня жизни основных слоев трудящихся практически во всех бывших «социалистических» странах (хотя глубина этого падения варьировалась от страны к стране). Смоляр, с чьей характеристики событий 1989–1991 годов как «восстания против насилия» мы начали этот раздел эссе, совершенно верно заметил, что кардинальные реформы всегда предполагают перераспределение «издержек и выгод» между различными общественными группами и индивидами, и в случае посткоммунистических реформ очевиден выигрыш высших и средних классов и проигрыш низших[419]".
То уточнение, которое, вероятно, нужно внести в тезис Пжеворского о социально-экономическом консерватизме «переговорных» переходов к демократии при его применении к Восточной Европе, состоит в указании на радикальность этого консерватизма и объяснении того, в чем именно он радикален, оставаясь консерватизмом.
Первое достаточно очевидно. Переходы к демократии в Восточной Европе радикальны в том, как они разрешили центральное противоречие коммунистических режимов, существовавших в этом регионе мира. Это противоречие лучше всего зафиксировать при помощи понятия «дуальной функции», которое в своем классическом эссе о «политическом компромиссе» разработал Отто Кирхаймер применительно к нацистскому режиму в Германии[420]. «Дуальная функция» национал-социализма заключалась в том, что, с одной стороны, он был системой господства над массами, но, с другой стороны, эта система возникла из массового движения. До его подавления оно противостояло другим партиям, в том числе левым, и победило их, отчасти перенимая на себя их обязательства перед массами и их тип отношений с массами. В этом плане национал-социализм был наследником этих побежденных левых партий. Он был «повязан» собственным прошлым как массового движения, был вынужден стараться удовлетворять экономические потребности своей массовой базы и неким образом инкорпорировать их в структуру «нового порядка», каким бы угнетательским по отношению к массам и даже смертоносным для них этот «порядок» ни был в другой своей ипостаси.
Степень остроты данного противоречия была в коммунистических режимах, вероятно, даже выше, учитывая и их прямое происхождение из левых движений и идеологий, и беспощадность превращения трудящихся классов в «трудовые армии», включая армии заключенных концлагерей, на службе номенклатуры. Иными словами, более грубая и варварски расточительная система господства над трудом сочеталась с более высокими обязательствами власти перед ним. Эти обязательства можно назвать «фикциями», но опять же в смысле, придаваемом этому понятию Деррида (см. сноску 28). Повторим, речь идет не просто о пропагандистских выдумках, а о политике, материализующейся во вполне «осязаемых» институтах, таких как бесплатное образование и здравоохранение, отсутствие безработицы, привязка зарплат к очень скромной, но обеспечивающей «сносное» существование потребительской корзине и т. д. Наконец, эти «фикции» обусловили идеологическую безоружность коммунистической власти, правившей от имени рабочих в первую очередь, перед протестами именно рабочих.
Постсталинская трансформация «реального социализма» может быть в решающей мере понята в качестве движения этого противоречия. С одной стороны, происходит, пусть все более медленный и прерываемый спадами, рост «благосостояния народа» в большинстве стран региона и развитие «социалистической» версии welfare state вплоть до середины 80-х годов. С другой стороны, наблюдается то, что можно назвать деволюцией госсобственности, ее нарастающая де-факто приватизация различными коалициями и кликами производственных управленцев, партийных аппаратчиков, государственных чиновников, начальства армии, полиции и служб безопасности, стремящихся таким путем более эффективно и непосредственно, чем через «классические», «плановые» механизмы управления экономикой, удовлетворить свои частные (частно-групповые) интересы[421].
Разумеется, движение этого противоречия было конфликтным процессом, в котором формировались и переформировывались материальные интересы и идейно-политические позиции различных общественных сил на уровне как элит, так и масс. Выступления рабочих типа тех, которые явила «Солидарность» в 1980–1981 годах или шахтерские забастовки в СССР в период «перестройки», засвидетельствовали протест против присущих «реальному социализму» форм господства над трудом со стороны низовых групп, обретавших политическую субъектность и выдвигавших свою демократическую версию разрешения указанного противоречия. На уровне элит происходило размежевание между теми, кто отождествлял свои интересы с сохранением старой системы привилегий, и другими, оказавшимися впоследствии «реформаторами», кто делали ставку на де-факто приватизацию госсобственности и являвшуюся ее ключевым условием приватизацию рычагов государственного управления. Для этой второй группы элит формулой разрешения противоречия «дуальной функции» «реального социализма» стало «отречение от коммунизма без отречения от власти»[422]. Оно с необходимостью предполагало изменение форм и инструментов осуществления их власти. В этой логике происходила замена преимущественно публичных партийно-идеологических механизмов власти на преимущественно приватные и часто «неформальные» механизмы патронажно-клиентельной зависимости, присущие явлению власти-собственности[423]. Разрешение указанного противоречия достигалось посредством сбрасывания тех обязательств власть имущих перед трудящимися, которые вытекали из «фикций» социализма, таких как «общенародное государство», «служение трудовому народу» и т. п. Тем самым реальные отношения господства доводились до уровня их соответствия, как выражался Гегель, своему понятию.
Для реализации этого проекта коммунистическим «реформаторам» действительно нужны были политические союзники. Одних благоприятных обстоятельств, таких как растущая финансовая зависимость бывших социалистических стран от центров мирового капитализма, отказ СССР от «доктрины Брежнева», неоконсервативная политическая революция на Западе и глобальное наступление идеологии «экономического либерализма», общая дискредитация «социалистической идеи» прежде всего политической и экономической практикой самих стран «реального социализма», для этого было недостаточно. В этом пункте нам следует вернуться к политике «круглых столов» как формы «ненасильственного» и переговорного перехода от авторитаризма к демократии.
Два момента, характеризующие работу «круглых столов»[424], вернее, связь между ними нуждаются в объяснении. Первый момент.
Экономическая тематика, относя к ней и то, что касается материальных интересов труда и форм его защиты, оказалась отодвинута на далекую периферию «круглостольного процесса»[425]. При первом приближении это выглядит очень странно. Ведь, в конце концов, «Солидарность» – прежде всего профсоюз рабочих, не говоря уже о том, что изначально переговоры власти и оппозиции мыслились обеими сторонами как посвященные в первую очередь экономике и нацеленные на выработку того, что Б. Геремек еще в 1988 году назвал «антикризисным пактом». Второй момент. Переговоры, сконцентрированные на политическом устройстве общества и потому неизбежно подрывавшие основу основ господства номенклатуры в виде монополии на государственную власть, не только проходили в целом в «конструктивном духе». Они ознаменовались феноменальной и по сути дела односторонней уступчивостью коммунистов[426]. Каким образом это согласуется с аксиомой «транзитологии» о том, что сама возможность переговорного перехода к демократии обусловлена ненанесением ущерба существенным интересам договаривающихся сторон? Или политико-идеологическая монополия на власть (уже) не входила в круг существенных интересов коммунистов-«реформаторов», и потому они были готовы пожертвовать ей ради того, что в действительности являлось их существенными интересами, обеспечиваемыми «круглостольными» соглашениями?
Одним из методологических дефектов «транзитологии», мешающим ей внятно ответить на поставленные вопросы, является характерно либеральное отождествление власти с узко понятой политической властью (как властью, «проистекающей» из определенных позиций в публично-политических институтах, таких как государство, партии и т. д.) и соответствующая редукция логики политической игры к манипуляциям с таким образом понятой властью. Общей методологической посылкой такого отождествления и такой редукции является, конечно, опять же характерно либеральное представление о существовании политики и экономики как особых сфер общественной жизни. Благодаря ему и оказывается возможным тот тезис Пжеворского о неизбежности социально-экономического консерватизма «переговорного» перехода к демократии, который мы привели выше. Суть его, грубо говоря, в том, что возможны (и даже желательны) кардинальные перемены в политической сфере, не производящие никакого заслуживающего анализа воздействия на сферу экономики, будто бы существующую автономно от политики.
Но в том и дело, что такая автономия – фикция (уже без кавычек, соответствующих употреблению этого понятия Деррида). Нет и не может быть никаких чисто экономических явлений, которые не были бы так или иначе конституированы борьбой определенных общественных сил и дифференциалами их власти. В то же время нет никаких политических предметов и событий, которые бы так или иначе не участвовали в образовании экономических явлений и не «артикулировали» их (условия и возможности их сохранения или преобразования) на уровне целенаправленной и конфликтной деятельности людей. Согласно Веберу, даже деньги и ценообразование есть «продукты конфликтов интересов и их компромиссов, которые вытекают из неких констелляций власти»[427]. В большей мере относится к таким «экономическим» явлениям, как товарная форма рабочей силы и политико-экономическая форма «абстрактного труда»[428]. Разоружение или саморазоружение левых партий и организаций, которое Пжеворский считает необходимым условием успеха «переговорного» перехода к демократии, не может не отражаться на условиях и методах воспроизводства товарной формы рабочей силы, следовательно – на характере и способах функционирования рынка труда, а вместе с ним – на облике всей экономической системы капитализма, какой она принимает в стране, где происходит такое разоружение или саморазоружение левых.
Либеральное разделение сфер политики и экономики затрудняет понимание взаимосвязи динамических процессов образования и трансформации интересов различных элитных и низовых общественных групп. В результате возникает парадокс: динамичная трансформация институтов, какой только и может быть переход от авторитаризма к демократии, мыслится как результат игры статичных интересов, на которые эта трансформация как бы не оказывает никакого воздействия. Пжеворский, в частности, прямо пишет о том, что там, где члены аппарата власти «озабочены своими частными экономическими интересами, авторитарный аппарат власти может противодействовать переходу к демократии, даже если силы в гражданском обществе, на которые опирается режим, готовы испытать свои шансы при демократических условиях». Он объясняет такую роль частных экономических интересов правящей элиты именно тем, что ей, особенно в «некапиталистических условиях» (Восточной Европы), приходится бороться не только за свое политическое, но и экономическое выживание, а оно возможно лишь в той мере, в какой элита удерживает позиции внутри аппарата власти, открывающие доступ к собственности[429].
Будь так, как могла правящая элита (ее «реформаторская» часть) пойти на экономическое самоубийство, соглашаясь на трансформацию «аппарата власти», обеспечивавшего доступ к собственности? Но ведь не менее, как казалось бы, самоубийственный ход делала и элита оппозиции, сознательно дезактивируя своих рядовых сторонников и своим фактическим отказом защищать экономические интересы трудящихся подрывая возвысившую их организацию в качестве того, чем она изначально была, т. е. профсоюза. Разве не эту «самоубийственную» логику отказа от своего политического базиса выражают слова Леха Валенсы, сказанные вскоре после завершения польского «круглого стола», но задолго до окончания перехода Польши к демократии: «Нам не угнаться за Европой, если мы построим сильный профсоюз»[430]?
Конечно, в действительности ни властвующая, ни оппозиционная элиты на самоубийство не шли, и «транзитология» совершенно права в том, что политические сделки могут совершаться лишь при условии ненанесения ущерба существенным интересам любой из договаривающихся сторон. Ущерб может быть нанесен и реально наносится только интересам тех групп, которые остались за рамками договора. Сделка в том и заключалась, что «реформаторы» от власти сбрасывали уже не нужный им «окаменевший каркас издохшего зверя» коммунизма (Смоляр), поскольку их «экономическое выживание» прекрасно обеспечивалось доступом к собственности, не обусловленным занятием номенклатурных позиций. «Умеренные» же от оппозиции сбрасывали столь же не нужный им более «каркас» боевой массовой организации трудящихся, которая в качестве таковой не может не следовать не– и антикапиталистическим идеям «освобождения труда», «рабочего самоуправления» и т. д. Этим элитам (бывшей) оппозиции доступ к политическим и экономическим ресурсам обеспечивал «компромисс» с коммунистическими реформаторами, а не поддержка демократических низов. Идеи «освобождения труда» и «рабочего самоуправления», как писал о них позже ведущий идеолог польской оппозиции Адам Михник, были эффективным инструментом борьбы с коммунизмом, но стали абсолютно бесполезными в рыночных условиях. «Ирония истории» заключается в том, что не– и антикапиталистические идеи в конечном счете послужили расцвету частного предпринимательства[431].
Заключение
Пожалуй, главный вывод данной статьи относится к вопросу о том, в рамках какой дисциплины может быть выработана теория «ненасильственной политики». Представляется, что такой дисциплиной может быть политическая философия или теоретическая политическая социология, но не этика. В самом деле, А. А. Гусейнов прав в том, что «этику насилие интересует, прежде всего и главным образом, в качестве насильственных поступков, т. е. в той его определенности, в которой оно является решением, сознательным действием индивида, способно быть полностью подконтрольным ему»[432]. Но в той мере, в какой этику насилие интересует именно в таком его качестве, она не способна уловить «природу» политического насилия, а следовательно, сказать что-либо внятное о «ненасильственной политике».
Во-первых, в политике действуют не индивиды, а коллективы, всегда неким образом организованные и уже поэтому несущие в себе определенные элементы «структурного насилия». Решения и действия индивидов как членов таких коллективов не могут быть ни полностью «сознательными», ни «автономными». Будь это иначе, восточноевропейские «круглые столы» вообще не состоялись бы, ибо условием их проведения было именно сохранение контроля элит над массами несогласных с самим фактом их проведения, не говоря уже о существенных расхождениях итогов «круглостольных» переговоров с насущными интересами масс. Во-вторых, в политике решающее значение имеют следствия действий, а не их мотивы. Ее «стихия» и реальность – взаимодействия, события, а не отношение к ним, тем паче – «ментальное», участвующих в них или наблюдающих за ними лиц. «Ненасилие», соответственно, может иметь смысл только как характеристика реально происходящего события, а отнюдь не намерения «относящихся» к нему, планирующих его или даже участвующих в нем лиц. Если для британских властителей Индии Ганди был мастером «шантажа», а не духовным наставником, если уступали они именно «шантажу», а не свету Истины, то освобождение Индии в качестве события вряд ли может считаться «ненасильственным». То же самое можно сказать и о посткоммунистических «транзитах» в Восточной Европе. В-третьих, поскольку этика мыслит в понятиях индивидов, а не коллективов, постольку она вынуждена абстрагироваться от структурного, символического и других видов насилия, образующих ткань общественных отношений. Она вынуждена редуцировать насилие к «физическому» воздействию как единственно мыслимому для нее способу взаимодействия индивидов – помимо их «согласия» как альтернативы насилию. В результате возникает дихотомия («насилие-согласие»), которая вообще не позволяет понять, как «работает» политика[433]. Эта дихотомия упускает именно то, что «физическое» насилие не имеет самостоятельного значения в политике. При «нормальном» функционировании власти (любой!) оно выступает в символическом виде – как «угроза насилия». Грубая «телесная» материализация этого символа свидетельствует о серьезном сбое власти и даже о ее «исчезновении»[434]. Если «ненасильственная политика» – отсутствие грубого телесного принуждения, то самая деспотическая, но «нормально» функционирующая власть окажется проводником такой политики.
Мы видели (в первой части статьи), что теория «ненасильственной политики», построенная в жанре «прикладной этики», как приложение теоретической этики к «эмпирической реальности» политики изобилует парадоксами. Это заставляет поднять вопрос об альтернативном методе ее построения. Вероятно, место вопроса «что должно делать в политике исходя из моральных императивов?» следует предоставить вопросу «какую роль в политике, точнее – в определенных политических ситуациях, могут играть действия, „вдохновленные" моралью?». Отправляясь от него, можно построить теорию «ненасильственной политики», хотя это понятие навсегда останется в кавычках, поскольку неотъемлемые от социальных отношений виды «нефизического» насилия постоянно будут предполагаться им. Ключевой характеристикой таким образом понятой «ненасильственной политики» станет не только избегание грубого телесного принуждения. Единственно по этому признаку мы не сможем отличить ее от политики «нормально» функционирующей деспотической власти. Этот признак необходимо дополнить другим – способностью служить освобождению угнетенных от существующих в данном обществе структур господства. Свое политическое содержание «ненасильственная политика» обретает в качестве «дела низов», которое в данном контексте нравственно оказывается делом освобождения человека.