Диалектика телеологической способности суждения
§ 69. Что такое антиномия способности суждения?
Определяющая способность суждения сама по себе не имеет принципов, которые основывали бы понятия объектов. Она не автономна, ибо только подводит под данные законы или понятия как принципы. Именно поэтому ей не грозит опасность ее собственной антиномии и противоречивость ее принципов. Так, трансцендентальная способность суждения, которая содержала условия подведения под категории, сама по себе не была номотетичной; она лишь указывала условия чувственного созерцания, при которых данному понятию в качестве закона рассудка могла быть придана реальность (применение); это никогда не могло привести ее к разладу с самой собой (во всяком случае, в отношении принципов).
Рефлектирующая же способность суждения должна подводить под закон, который еще не дан и, следовательно, есть лишь принцип рефлексии о предметах; у нас для них объективно нет никакого закона или понятия объекта, достаточного, чтобы служить принципом для встречающихся случаев. Поскольку без принципов применение познавательной способности дозволено быть не может, рефлектирующей способности суждения в таких случаях приходится служить самой себе принципом; этот принцип, поскольку он необъективен и не может дать достаточную для этой цели основу познания объекта, должен служить в качестве чисто субъективного принципа для целесообразного применения познавательных способностей, а именно для рефлексии об определенного рода предметах. Следовательно, для таких случаев рефлектирующая способность суждения имеет свои максимы, причем необходимые для познания законов природы в опыте, чтобы с помощью этих максим достигнуть понятий, хотя бы даже они были понятиями разума, в тех случаях, когда они ей остро необходимы, чтобы исследовать природу по эмпирическим законам. Между этими необходимыми максимами рефлектирующей способности суждения может возникнуть противоречие, тем самым и антиномия; на этом основана диалектика, которая в том случае, когда каждая из противоречащих друг другу максим имеет свое основание в природе познавательных способностей, может быть названа естественной диалектикой; она есть неизбежная видимость, которая, чтобы не вводить в заблуждение, должна быть раскрыта и разрешена в критике.
§ 70. Представления об этой антиномии
Поскольку разум имеет дело с природой как совокупностью предметов внешних чувств, он может основываться на законах, которые рассудок частично сам априорно предписывает природе, частично может безгранично расширять посредством встречающихся в опыте эмпирических определений. Для применения законов первого типа, а именно всеобщих законов материальной природы вообще, способности суждения не нужен особый принцип рефлексии – в этом случае она определяющая способность, так как объективный принцип дан ей рассудком. Что же касается частных законов, которые мы можем узнать только посредством опыта, то в них может царить такое многообразие и такая неоднородность, что способность суждения должна сама служить себе принципом, чтобы искать и выслеживать закон даже только в явлениях природы, поскольку он ей необходим как руководящая нить, если она хотя бы надеется на связное эмпирическое познание полной закономерности природы, на ее единство по эмпирическим законам. При этом случайном единстве частных законов может случиться, что способность суждения будет исходить в своей рефлексии из двух максим, одну из которых ей априорно дает рассудок, другая же возникает в результате особых опытов, которые вводят в эту рефлексию разум, чтобы судить о телесной природе и ее законах по особому принципу. Тогда оказывается, что эти две максимы как будто не могут существовать рядом; тем самым возникает диалектика, которая вносит смятение в способность суждения по поводу принципа ее рефлексии.
Первая ее максима – это положение: всякое создание материальных вещей и их форм надлежит рассматривать как возможное только на основании механических законов.
Вторая максима – противоположное положение: некоторые продукты материальной природы нельзя рассматривать как возможные только на основании механических законов (суждение о них требует совершенно другого закона каузальности, а именно закона конечных причин). Если превратить эти регулятивные основоположения исследования в конститутивные, в основоположения возможности самих объектов, то они будут гласить:
Тезис: Всякое порождение материальных вещей возможно только на основании механических законов.
Антитезис: Порождение некоторых материальных тел невозможно только по механическим законам.
В этом последнем качестве эти основоположения как объективные принципы определяющей способности суждения противоречили бы друг другу, следовательно, одно из них необходимо должно было бы быть ложным; однако тогда это было бы антиномией, но не способности суждения, а противоречием в законодательстве разума. Но разум не может доказать ни то ни другое основоположение, так как у нас не может быть априорного принципа, определяющего возможность вещей только по эмпирическим законам природы.
Что же касается максимы рефлектирующей способности суждения, названной первой, то в ней в действительности не содержится противоречия. Ибо, если я говорю: обо всех событиях в сфере материальной природы и обо всех формах в качестве ее продуктов я должен судить по их возможности, только на основании механических законов, – то этим я не утверждаю: они возможны только на основании этих законов (исключая всякую другую каузальность), а хочу только сказать: я должен всегда рефлектировать о них только по принципу механизма природы и, насколько это мне доступно, этот механизм исследовать, ибо если не положить его в основу исследования, никакого подлинного познания природы вообще не будет. Однако это не препятствует тому, чтобы в соответствующих обстоятельствах, а именно при рассмотрении некоторых форм природы (а в связи с ним и всей природы), использовали вторую максиму, которая позволяет рефлектировать о них в соответствии с принципом, совершенно отличным от принципа, основанного на механизме природы, а именно в соответствии с принципом конечных причин. Этим отнюдь не устраняется рефлексия в соответствии с первой максимой, напротив, предлагается, насколько это возможно, следовать ей; не утверждается этим и то, что эти формы невозможны на основании механизма природы. Речь идет лишь о том, что, следуя первой максиме, человеческий разум не может на этом пути найти ни малейшего основания того, что составляет специфику цели природы, хотя и может обрести познание другого рода о законах природы; при этом остается нерешенным вопрос, не могут ли в неизвестной нам внутренней основе природы объединяться в одном принципе физико-механические и целевые связи одних и тех же вещей; однако наш разум неспособен объединять их в таком принципе, и, следовательно, способность суждения в качестве рефлектирующей (из субъективного основания), а не определяющей (согласно объективному принципу возможности вещей самих по себе), вынуждена мыслить для некоторых форм природы в качестве основания их возможности не принцип механизма природы, а другой принцип.
§ 71. Подготовка к разрешению вышеназванной антиномии
Мы неспособны доказать невозможность возникновения органических продуктов природы посредством одного механизма природы, потому что не проникаем во внутреннюю первооснову бесконечного многообразия частных законов природы, случайных для нас, так как они познаются только эмпирически, и поэтому не можем достигнуть внутреннего самодостаточного принципа возможности природы (который находится в сверхчувственном). Достаточно ли продуктивной способности природы для того, что, по нашему суждению, сформировано и соединено соответственно идее целей, в такой же степени, как ее достаточно для того, для чего, как нам представляется, требуется лишь механизм природы, и действительно ли в основе вещей как подлинных целей природы (а таковыми мы необходимо должны их считать) лежит совсем другой вид изначальной каузальности, которая не может содержаться в материальной природе или в ее умопостигаемом субстрате, а именно архитектонический рассудок, – на это наш очень ограниченный в отношении понятия каузальности, если оно должно быть специфицировано априорно, разум не может дать ответа. Но также не вызывает сомнения, что один только механизм природы не может дать нашей познавательной способности основание для объяснения происхождения организмов. Таким образом, для рефлектирующей способности суждения совершенно правильно основоположение, что для столь очевидной связи вещей по конечным причинам должна мыслиться каузальность, отличающаяся от механизма природы, а именно каузальность по целям (разумной) причины мира, каким бы опрометчивым и недоказуемым это основоположение ни было для определяющей способности суждения. В первом случае это основоположение – просто максима способности суждения, и понятие этой каузальности есть лишь идея, которой не решаются приписать реальность и которой пользуются только как руководящей нитью рефлексии; она остается открытой для всех оснований механического объяснения и не выходит за пределы чувственного мира; во втором случае это основоположение было бы объективным принципом, предписанным разумом, которому способность суждения должна была бы в своем определении подчиняться; однако при этом она вышла бы за пределы чувственного мира, затерялась бы в запредельном и могла бы быть введена в заблуждение.
Следовательно, видимость антиномии между максимами собственно физическим (механическим) и телеологическим (техническим) типом объяснения основана на том, что основоположение рефлектирующей способности суждения смешивают с основоположением определяющей способности суждения и автономию первой (чисто субъективной по своему значению для применения разума к частным законам опыта) – с гетерономией второй, которая должна сообразоваться с данными рассудком (общими или частными) законами.
§ 72. О толковании целесообразности природы в различных системах
Никто еще не сомневался в правильности основоположения, согласно которому о ряде природных вещей (об организмах) и их возможности надлежит судить по понятию конечных причин, даже если ищут только путеводную нить, позволяющую посредством наблюдения ознакомиться с их свойствами, не углубляясь в исследование их происхождения. Следовательно, вопрос может сводиться лишь к следующему: значимо ли это основоположение только субъективно, т. е. есть ли оно максима нашей способности суждения, или это объективный принцип природы, по которому ей помимо ее механизма (действий только по законам движения) присущ и другой вид каузальности – каузальность конечных причин, по отношению к которым те (движущие силы) выступают только как промежуточные причины.
Этот вопрос или эту задачу спекуляции можно было бы оставить совершенно нерассмотренными и неразрешенными, ибо если мы довольствуемся спекуляцией в границах познания природы, нам достаточно названных максим, чтобы, насколько хватает человеческих сил, изучать природу и открывать ее самые сокровенные тайны. Следовательно, как бы некое предчувствие нашего разума или данный природой намек указывают на то, что с помощью понятия конечных причин мы могли бы выйти за пределы природы и связать ее самое с высшей точкой в ряде причин, если оставим исследование природы (хотя мы и не ушли в этом далеко) или хотя бы на некоторое время прервем его, и сначала попытаемся понять, куда ведет это чуждое естествознанию понятие – понятие целей природы.
Здесь, правда, эта неоспоримая максима может перейти в задачу, открывающую обширное поле для споров: доказывает ли связь целей в природе наличие в ней особого вида каузальности или она, будучи рассмотрена сама по себе и по объективным принципам, совпадает с механизмом природы, во всяком случае, покоится на одной основе с ним; все дело в том, что, поскольку это основание в некоторых продуктах природы запрятано слишком глубоко для нашего исследования, мы пытаемся применить субъективный принцип, а именно принцип искусства, т. е. каузальности по идеям, чтобы по аналогии использовать ее для природы: во многих случаях это нам удается, в некоторых как будто не удается; но это не дает нам права вводить в естествознание особый способ действия, отличный от каузальности по чисто механическим законам самой природы. Ввиду того что мы обнаруживаем в продуктах природы нечто сходное с целями, мы назовем ее образ действий (каузальность) техникой, а технику разделим на преднамеренную (technica intentionalis) и непреднамеренную (technica naturalis). Первая означает, что продуктивную способность природы сообразно конечным причинам следует считать особым видом каузальности; вторая – что она по существу совершенно тождественна механизму природы, а случайное ее совпадение с нашими понятиями искусства и их правилами как чисто субъективным условием суждения о них ошибочно принимается за особый вид порождения природы.
Если мы теперь перейдем к системам, объясняющим природу с точки зрения конечных причин, то следует заметить, что все они догматичны, т. е. что спор идет об объективных принципах возможности вещей, о том, вызваны ли они преднамеренными или по преимуществу непреднамеренными причинами, а не о субъективной максиме, необходимой для того, чтобы судить о причине таких целесообразных продуктов; в последнем случае различные принципы еще могли бы быть объединены, тогда как в первом контрадикторно-противоположные принципы устраняют друг друга и не могут сосуществовать.
В понимании техники природы, т. е. ее продуктивной силы, действующей по правилу целей, имеются две системы: идеализм и реализм целей природы. Идеализм утверждает, что вся целесообразность природы непреднамеренна, реализм – что в некоторых случаях (в организмах) преднамеренна; из этого можно было бы в качестве гипотезы сделать вывод, что техника природы и в том, что касается всех остальных ее продуктов в их отношении к природе как целостности, преднамеренна, т. е. есть цель.
1. Идеализм целесообразности (я всегда имею здесь в виду объективную целесообразность) – либо идеализм каузальности, либо идеализм фатальности определения природы в целесообразной форме ее продуктов. Первый принцип касается отношения материи к физической основе ее формы, а именно законов движения; второй – отношения материи к ее и всей природы гиперфизической основе. Система каузальности, приписываемая Эпикуру или Демокриту, настолько нелепа, если понимать ее буквально, что останавливаться на ней не стоит; напротив, систему фатальности (основателем которой считают Спинозу, хотя она, по-видимому, гораздо древнее), ссылающуюся на нечто сверхчувственное, следовательно, на то, чего не достигает наше постижение, опровергнуть нелегко именно потому, что ее понятие первосущности совершенно непонятно. Но ясно одно: что целевая связь в мире должна быть признана этой системой непреднамеренной (ибо она выводится из первосущности, но не из ее рассудка, тем самым не из какого-либо ее намерения, а из необходимости ее природы и возникающего из этого единства мира); таким образом, фатализм целесообразности есть вместе с тем и ее идеализм.
2. Реализм целесообразности природы также может быть либо физическим, либо гиперфизическим. Первый основывает цели природы на аналоге способности, действующей преднамеренно, т. е. на жизни материи (в ней или посредством оживляющего внутреннего принципа, мировой души), и называется гилозоизмом. Второй выводит их из первоосновы мироздания в его целостности как преднамеренно созидающего (исконно живущего) разумного существа и называется теизмом[34].
§ 73. Ни одна из названных систем не дает того, что обещает
Чего же хотят все эти системы? Они хотят объяснить наши телеологические суждения о природе и приступают к этому таким образом, что одни отрицают их истину и объявляют их идеализмом природы (представляемой как искусство), другие признают их истинными и обещают доказать возможность природы сообразно идеям конечных причин.
1) Системы, отстаивающие идеализм конечных причин в природе, с одной стороны, правда, допускают в их принципе каузальность по законам движения (посредством которых вещи природы существуют целесообразно), но отрицают в природе интенциональность, т. е. то, что она намеренно предназначена к этому ее целесообразному созиданию, или, другими словами, отрицают, что причина здесь цель. Таково объяснение Эпикура, который полностью отрицает отличие техники природы от механики и видит в слепом случае не только основание для объяснения соответствия порожденных продуктов нашим понятиям цели, следовательно, для объяснения техники, но и для определения причин этого порождения по законам движения, следовательно, их механики; таким образом, эта система ничего не объясняет в нашем телеологическом суждении, не объясняет даже видимость в нем, и мнимый идеализм в нем ни в коей степени не доказан.
С другой стороны, Спиноза хочет вообще освободить нас от исследования вопроса об основании возможности целей природы и лишить эту идею всякой реальности тем, что считает вещи мира не продуктами, а присущими первосущности акциденциями, и приписывает этой сущности в качестве субстрата вещей природы не каузальность, а просто субсистенцию, и хотя (ввиду безусловной необходимости этого субстрата и всех вещей природы в качестве присущих ему акциденций) признает единство основы природных форм, требуемого всякой целесообразностью, но вместе с тем лишает их случайности, без которой невозможно мыслить единство цели, и вместе с этой случайностью устраняет и все преднамеренное, а также рассудок у первоосновы природных вещей.
Но спинозизм не дает того, что хочет дать. Он хочет дать основание для объяснения целевой связи (которую он не отрицает) вещей, природы, а говорит только о единстве субъекта, которому все они присущи. Но даже если допустить этот способ существования для всех существ мира, то названное онтологическое единство не становится благодаря этому сразу же единством цели и отнюдь не делает его понятным. Оно есть совершенно особый вид онтологического единства, который совсем не следует из связи вещей (существ мира) в субъекте (первосущности), а предполагает отношение к причине, обладающей рассудком, и даже если соединить все эти вещи в одном простом субъекте, никогда не представит отношения целей, поскольку под ними не разумеют, во-первых, внутренние действия субстанции как причины, во-вторых – ее же действия как причины посредством ее рассудка. Без этих формальных условий всякое единство не более чем необходимость природы, и, если она приписывается вещам, которые мы представляем существующими вне друг друга, – слепая необходимость. Если же называть целесообразностью природы то, что школа именует трансцендентальным совершенством вещей (по отношению к их собственной сущности), согласно которому вещи сами имеют все, требующееся для того, чтобы каждая из них была такой, а не другой вещью, то это лишь детская игра словами, заменяющими понятия. Ибо если бы надлежало мыслить все вещи как цели, следовательно, быть вещью и быть целью было бы одним и тем же, то по существу нет ничего, что заслуживало бы быть особо представленным как цель.
Из этого ясно, что Спиноза, возвращая наши понятия от целесообразного в природе к сознанию нас самих во всеобъемлющей (но одновременно простой) сущности и пытаясь найти эту форму только в единстве этой сущности, намеревался утверждать не реализм, а лишь идеализм целесообразности природы, но не мог достигнуть и этого, так как одно только представление о единстве субстрата не может привести даже к идее только непреднамеренной целесообразности.
2) Те, кто не просто утверждает реализм целей природы, но предполагает и объяснить его, думают, что могут усмотреть особый вид каузальности, хотя бы в его возможности, именно в каузальности намеренно действующих причин; в противном случае они не могли бы (решиться) предпринять такое объяснение. Ибо для того чтобы иметь право даже на самую смелую гипотезу, необходима по крайней мере уверенность в возможности того, что принято в качестве основания, и его понятию должна быть обеспечена объективная реальность.
Но возможность живой материи (понятие которой заключает в себе противоположность, так как безжизненность, inertia, составляет существенную характерную черту материи) нельзя даже мыслить; возможность одушевленной материи и всей природы как животного может быть в крайнем случае допущена (для гипотезы о целесообразности природы в целом) лишь постольку, поскольку ее организация открывается нам в небольших масштабах в опыте, но отнюдь не принята априорно. Следовательно, если целесообразность природы в организмах выводят из жизни материи, а эту жизнь, в свою очередь, знают только в организмах, следовательно, без такого опыта понятие о ее возможности установлено быть не может, то объяснение неизбежно попадает в круг. Таким образом, гилозоизм не дает того, что обещает.
И, наконец, теизм также не может догматически обосновать возможность целей природы как ключ к телеологии, хотя его преимущество по сравнению со всеми остальными основаниями подобного объяснения состоит в том, что посредством рассудка, приписываемого им первосущности, он наиболее убедительно показывает неубедительность идеализма в его объяснении целесообразности природы и вводит для понимания ее возникновения преднамеренную каузальность.
Ибо, для того чтобы быть вправе определенным образом полагать основу единства целей в материи за пределы природы, следовало бы прежде всего достаточно убедительно для определяющей способности суждения доказать невозможность единства целей в материи посредством одного только ее механизма. Мы же можем только установить, что в соответствии с устройством и границами наших познавательных способностей (ибо мы не постигаем даже первую внутреннюю основу этого механизма) нам никоим образом не следует искать в материи принцип определенных целевых отношений и что нам не остается другого способа судить о порождении ее продуктов как целей природы, кроме объяснения их действием высшего рассудка в качестве причины мира. Но это – основа только для рефлектирующей, не для определяющей способности суждения, и она не дает нам никакого права на объективное утверждение.
§ 74. Причина невозможности догматически рассматривать понятие техники природы состоит в необъяснимости цели природы
Если мы, рассматривая понятие как содержащееся в другом понятии объекта, составляющем принцип разума, и определяем его соответственно этому понятию, мы применяем его догматически (даже если оно эмпирически обусловлено). Но мы рассматриваем его только критически, если рассматриваем его в его отношении к нашей познавательной способности, тем самым к субъективным условиям мыслить его, не пытаясь вынести какое-либо решение об его объекте. Следовательно, догматическое применение понятия то, которое закономерно для определяющей способности суждения, критическое – которое закономерно только для рефлектирующей способности суждения.
Понятие о вещи как цели природы – это понятие, подводящее природу под каузальность, мыслимую только разумом, чтобы сообразно этому принципу судить о том, что от объекта дано в опыте. Однако для того чтобы догматически применить это понятие для определяющей способности суждения, мы должны заранее быть уверены в объективной реальности этого понятия, ибо в противном случае мы не можем подвести под него какую бы то ни было вещь природы. Понятие о вещи как цели природы, правда, эмпирически обусловлено, т. е. возможно лишь в определенных, данных в опыте условиях, но не может быть абстрагировано от опыта и возможно только в соответствии с принципом разума в суждении о предмете. Следовательно, это понятие не может быть понято и догматически обосновано по своей объективной реальности как такой принцип (т. е. что возможен сообразный с ним объект), и мы не знаем, следует ли считать такое понятие только результатом умствования, объективно пустым понятием (conceptus ratiocinans) или понятием разума, обосновывающим познание и подтвержденным разумом (conceptus ratiocinatus). Поэтому его нельзя применять догматически для определяющей способности суждения, т. е. нельзя не только решить, требуют ли природные вещи, рассматриваемые как цели природы, для своего возникновения совершенно особый вид каузальности (каузальности, связанной с намерением), но нельзя даже ставить этот вопрос, так как понятие цели природы по своей объективной реальности вообще не может быть доказано разумом (т. е. оно не конститутивное понятие для определяющей способности суждения, а регулятивное для рефлектирующей способности суждения).
Что это понятие не конститутивно, ясно из того, что оно как понятие продукта природы содержит естественную необходимость и вместе с тем случайность формы объекта (по отношению к законам природы) в одной и той же вещи как цели; следовательно, во избежание противоречия, для того чтобы судить об этом понятии по совершенно другому виду каузальности, а не по каузальности механизма природы, оно должно, если хотят выявить его возможность, содержать основание для возможности вещи в природе и вместе с тем возможность самой природы и ее отношения к чему-то, что есть не эмпирически познаваемая (сверхчувственная) природа, тем самым к тому, что для нас совершенно непознаваемо. Следовательно, так как понятие вещи как цели природы запредельно для определяющей способности суждения, если объект рассматривается посредством разума (пусть это понятие и имманентно для рефлектирующей способности суждения в отношении предметов опыта), и таким образом ему не может быть придана объективная реальность для определяющих суждений, то из этого становится понятным, почему все системы, созданные для догматического рассмотрения понятия целей природы и природы как связанного конечными причинами целого, не могут ничего решить, ни объективно утверждая, ни объективно отрицая; ибо, если вещи подводятся под понятие, которое только проблематично, синтетические его предикаты (например, здесь, преднамеренна или непреднамеренна цель природы, которую мы мыслим в возникновении вещей) должны давать такие же (проблематичные) суждения об объекте, будь то утвердительные или отрицательные, поскольку неизвестно, судят ли в данном случае о чем-то или ни о чем. Понятие каузальности посредством целей (в искусстве) обладает объективной реальностью, понятие каузальности посредством механизма природы – также. Но понятие каузальности природы по правилу целей и еще в большей мере понятие существа, которое вообще не может быть нам дано в опыте, а именно существа как первоосновы природы, может быть, правда, мыслимо без противоречия, но для догматических определений оно неприменимо; ибо, поскольку оно не может быть выведено из опыта и не требуется для возможности опыта, его объективная реальность ничем не может быть гарантирована. Но если даже допустить, что это возможно, – как я могу относить вещи, которые со всей определенностью названы произведениями божественного искусства, к продуктам природы, неспособность которой создавать их по своим законам и вызвала необходимость ссылаться на отличную от нее причину?
§ 75. Понятие объективной целесообразности природы есть критический принцип разума для рефлектирующей способности суждений
Одно дело, если я говорю: возникновение определенных вещей природы или даже всей природы в целом возможно только посредством причины, которая определяется к действиям в соответствии с намерениями; и совсем другое: по особому свойству моих познавательных способностей я могу судить о возможности этих вещей в их возникновении, только если мыслю для этой возможности причину, действующую в соответствии с намерениями, другими словами – существо, продуктивность которого действует по принципу, аналогичному каузальности рассудка. В первом случае я хочу обнаружить что-то в объекте и обязан установить объективную реальность природы принятия; во втором разум определяет только применение моих познавательных способностей в соответствии с их особенностью и существенными условиями их размера и границ. Следовательно, первый принцип есть объективное основоположение для определяющей, второй – субъективное основоположение только для рефлектирующей способности суждения, тем самым ее максима, которую возлагает на нее разум.
Нам совершенно необходимо приписывать природе понятие намерения, если мы хотим исследовать ее путем длительного наблюдения хотя бы в ее органических продуктах; и, следовательно, это понятие уже для опытного применения нашего разума есть совершенно необходимая максима. Очевидно, что, найдя и признав надежной такую путеводную нить в изучении природы, мы не можем не попытаться применить данную максиму способности суждения к природе в целом, ибо с ее помощью мы, быть может, обнаружили бы еще ряд законов природы, которые вследствие ограниченности нашей возможности проникнуть в ее внутренний механизм в противном случае остались бы скрытыми от нас. Однако, хотя для такого применения названная максима и полезна, она не необходима, ибо в качестве органической (в приведенном выше самом узком значении слова) природа в целом нам не дана. Напротив, для понимания ее продуктов, о которых надлежит судить только как о преднамеренно созданных именно такими, а не иными, эта максима рефлектирующей способности суждения существенно необходима, чтобы обрести хотя бы эмпирическое познание их внутренней структуры, ибо даже мысль о них как органических вещах невозможна, если не связывать с ней мысль об их преднамеренном порождении.
Между тем понятие вещи, существование или форма которой нам представляется возможной при наличии цели, неразрывно связано с понятием ее случайности (по законам природы). Поэтому-то вещи природы, представляющиеся нам возможными только как цели, служат самым убедительным доказательством случайности мира в его целостности и единственным серьезным – как для обыденного рассудка, так и для философа – основанием, доказывающим зависимость и происхождение мира от существующего вне его (ввиду названной целесообразной формы) разумного существа; таким образом, телеология находит завершающее объяснение своих исследований только в теологии.
Что же, в конце концов, доказывает даже самая полная телеология? Доказывает ли она, что такое разумное существо существует? Нет; она доказывает только, что в соответствии со свойствами наших познавательных способностей, следовательно, при сочетании опыта с высшими принципами разума, мы можем прийти к понятию о возможности такого мира, только мысля его преднамеренно действующую высшую причину. Следовательно, объективно мы не можем утверждать: существует разумная первосущность; мы можем лишь субъективно использовать это положение для применения нашей способности суждения в ее рефлексии о целях природы, которые можно мыслить лишь согласно принципу преднамеренной каузальности некоей высшей причины.
Если бы мы захотели доказать вышеприведенное положение догматически из телеологических оснований, то мы столкнулись бы с трудностями, из которых нелегко было бы выпутаться. Ибо тогда в основу этих умозаключений следовало бы положить следующее: организмы в мире возможны только посредством преднамеренно действующей причины. Но так как мы можем прослеживать их лишь в их причинной связи и познавать эту связь в ее закономерности только исходя из идеи цели, мы были бы вправе предполагать это и для каждого мыслящего и познающего существа как необходимое условие, связанное с объектом, а не только с нами как субъектом; это мы неизбежно должны были бы стремиться утверждать. Однако такое утверждение ни к чему не приведет. Ибо поскольку мы, собственно говоря, не наблюдаем цели в природе как преднамеренные, а лишь примысливаем это понятие в рефлексии о ее продуктах в качестве руководящей нити для способности суждения, то эти цели не даны нам объектом. Мы не можем даже априорно оправдать такое понятие как приемлемое по его объективной реальности. Следовательно, остается только положение, основанное исключительно на субъективных условиях, а именно на рефлектирующей способности суждения сообразно нашим познавательным способностям, – положение, которое, если выразить его в объективно догматической значимости, гласило бы: есть Бог; нам же, людям, дозволена лишь ограниченная формула: мы можем мыслить и понимать целесообразность, которая должна быть положена в основу самого нашего познания внутренней возможности многих вещей природы, только представляя себе их и мир вообще как продукт разумной причины (Бога).
Если это положение, основанное на непреложно необходимой максиме нашей способности суждения, полностью удовлетворяет как спекулятивное, так и практическое применение нашего разума в каждом человеческом намерении, то хотел бы я знать, что мы теряем оттого, что не можем доказать его значимость и для высших существ, а именно доказать, исходя из чисто объективных оснований (которые, к сожалению, превосходят нашу способность). Ведь не вызывает сомнения, что мы неспособны даже достаточно познать, а тем более объяснить организмы и их внутреннюю возможность по чисто механическим принципам природы; и это настолько не вызывает сомнения, что можно смело сказать: нелепо даже притязать на это или надеяться, что когда-либо объявится новый Ньютон, который окажется способным объяснить хотя бы возникновение травинки по законам природы, не приведенным в силу каким-либо намерением; людям следует просто отказать в такой способности. Но и утверждать, что в природе, если мы могли бы проникнуть до принципа спецификации ее всеобщих известных нам законов, не может находиться скрытым достаточное основание для возможности организмов, порождение которых не обосновано намерением (следовательно, только в механизме природы), было бы с нашей стороны дерзостью суждения; ибо откуда нам знать это? Здесь, где речь идет о суждениях чистого разума, вероятности полностью отпадают. Следовательно, о положении: лежит ли в основе того, что мы с полным правом называем целями природы, в качестве причины существования мира действующее по определенным намерениям существо (тем самым как творец), – мы вообще не можем судить объективно, ни утвердительно, ни отрицательно; несомненно только одно: для того чтобы вообще судить, по крайней мере, о том, что дозволяет нам понять наша собственная природа (в соответствии с условиями и границами нашего разума), мы можем положить в основу возможности этих целей природы не что иное, как разумное существо; и только это соответствует максиме нашей рефлектирующей способности суждения, следовательно, субъективной, неразрывно связанной с человеческим родом основе.
§ 76. Примечание
Это соображение, которое заслуживает обстоятельного рассмотрения в трансцендентальной философии, используется здесь лишь эпизодически для пояснения (а не для доказательства изложенного).
Разум есть способность выдвигать принципы и в своем крайнем требовании доходит до безусловного; напротив, рассудок служит ему всегда только при определенном условии, которое должно быть дано. Однако без понятий рассудка, которым должна быть придана объективная реальность, разум не может судить объективно (синтетически) и в качестве теоретического разума содержит сам по себе не конститутивные, а лишь регулятивные принципы. Очень скоро становится очевидным, что там, куда рассудок не может следовать за разумом, разум становится запредельным и проявляется в ранее обоснованных идеях (в качестве регулятивных принципов), но не в объективно значимых понятиях; рассудок же, который не может поспеть за ним, но все-таки нужен для значимости объектов, ограничивает значимость этих идей разума субъектом, но для всех субъектов данного рода вообще, т. е. условием, что в соответствии с нашей (человеческой) познавательной способностью или даже вообще согласно понятию, которое мы можем составить о способности конечного разумного существа, можно и должно мыслить только таким образом, не утверждая, однако, при этом, что основание такого суждения заключено в объекте. Мы приведем примеры, которые, правда, слишком важны и вместе с тем трудны, чтобы сразу же предлагать их читателю как доказанные положения; однако они дадут ему материал для размышления и могут послужить пояснением тому, что нас здесь в первую очередь занимает.
Человеческому рассудку совершенно необходимо различать возможность вещей и их действительность. Основание для этого лежит в субъекте и в природе его познавательных способностей. Ибо не будь для применения этих способностей необходимы две совершенно гетерогенные вещи, рассудок для понятий и чувственное созерцание для объектов, им соответствующих, не было бы подлинного различия (между возможным и действительным). Если бы наш рассудок был созерцающим, то его предметом было бы только действительное. Отпали бы понятия (которые отражают только возможность предмета) и чувственное созерцание (которое дает нам нечто, не приводя нас к его познанию как предмета). Наше различение возможного и действительного основывается на следующем: первое означает только, что мы полагаем представления о вещи по отношению к нашему понятию и нашей способности мыслить вообще, второе – что мы полагаем вещь саму по себе (вне этого понятия). Следовательно, различение возможных и действительных вещей значимо субъективно только для человеческого рассудка, ибо мы всегда можем иметь в мыслях то, чего на самом деле нет, или представлять себе нечто как данное, хотя и не имеем о нем понятия. Поэтому положения: вещи могут быть возможны, не будучи действительными, – что, следовательно, из наличия возможности нельзя заключать о действительности, совершенно правильны для человеческого разума, хотя и не доказывают, что это различение заключается в самих вещах. Ибо то, что из этого еще нельзя сделать подобного вывода и что, хотя эти положения относятся также к объектам, – поскольку наша познавательная способность, будучи чувственно обусловленной, занимается и объектами чувств, – но не относятся к вещам вообще, явствует из непреложного требования разума принять нечто (первооснову) как безусловно необходимо существующее, в котором возможность и действительность совершенно не различаются друг от друга и для идеи которого наш рассудок просто не располагает понятием, т. е. не может найти способ представить себе такую вещь и способ ее существования. Ибо если он ее мыслит (как бы он ее ни мыслил), она представляется ему только как возможная. Если же он сознает ее как данную в созерцании, то она действительна без того, чтобы здесь что-либо мыслилось о ее возможности. Поэтому хотя понятие абсолютно необходимой сущности есть идея разума, обойтись без которой невозможно, но для человеческого рассудка это – недостижимое проблематическое понятие. И все-таки оно значимо для применения наших познавательных способностей в соответствии с их особыми свойствами, но не для объекта и, следовательно, не для каждого познающего существа, поскольку я не могу предполагать у каждого познающего существа наличие мышления и созерцания как двух различных условий действия его познавательных способностей, тем самым как условий возможности и действительности. Для рассудка, не ведающего такого различия, это означало бы: все объекты, которые я познаю, суть (существуют); возможность же некоторых вещей, которые не существуют, т. е. их случайность, если они существуют, а следовательно, и отличаемая от этого необходимость, вообще не могли бы составить представление такого существа. Нашему рассудку так трудно уподобиться со своими понятиями разуму только потому, что для него как человеческого рассудка запредельно (т. е. невозможно вследствие субъективных условий его познания) то, что разум делает принципом как относящееся к объекту. При этом всегда действует максима, что все объекты, познание которых превосходит способность рассудка, мы мыслим по субъективным, необходимо присущим нашей (т. е. человеческой) природе условиям применения этой способности; и если вынесенные таким способом суждения не могут быть (что неизбежно для запредельных понятий) конститутивными принципами, определяющими объект таким, как он есть, то они все же остаются регулятивными, имманентными, достоверными в своем действии и соответствующими человеческому намерению принципами.
Так же, как в теоретическом рассмотрении природы разум должен принять идею безусловной необходимости ее первоосновы, он в практическом рассмотрении предполагает свою собственную (в отношении природы) безусловную каузальность, т. е. свободу, сознавая свое моральное веление. Однако поскольку здесь объективная необходимость действия как долга противополагается необходимости, которую действие имело бы в качестве события, если бы его основание находилось в природе, а не в свободе (т. е. в каузальности разума), и морально безусловно необходимое действие физически рассматривается как совершенно случайное (т. е. как то, что необходимо должно было случиться, но часто не случается), становится ясным, что только от субъективных свойств нашей практической способности зависит, что моральные законы следует представлять как веления (а связанные с ними действия – как долг) и что разум выражает эту необходимость не посредством бытия (через происходящее), а посредством долженствования бытия; этого не было бы, если бы разум рассматривался вне чувственности (как субъективного условия его применения к предметам природы) сообразно его каузальности, тем самым как причина в умопостигаемом, полностью совпадающем с моральными законами мире, где между долженствованием и действием, между практическим законом о том, что посредством нас возможно, и теоретическим законом о том, что посредством нас действительно, не было бы различия. Но хотя умопостигаемый мир, в котором все было бы действительным только потому, что оно (как нечто доброе) возможно, и даже свобода как его формальное условие есть для нас запредельное понятие, непригодное для того, чтобы определить в конститутивном принципе объект и его объективную реальность, свобода все-таки в соответствии с нашей (отчасти чувственной) природой и способностью служит для нас и всех разумных существ, находящихся в связи с чувственным миром, в той мере, в какой мы можем представить себе их сообразно свойствам нашего разума, всеобщим регулятивным принципом, который не определяет объективно характер свободы как формы каузальности, а с неменьшей значимостью, будто это происходит, превращает правило действий согласно этой идее в веление для каждого.
Можно также сказать по поводу данного случая следующее: мы не находили бы различия между механизмом природы и ее техникой, т. е. ее целевой связью, если бы наш рассудок по своему характеру не вынужден был бы переходить от общего к особенному, а способность суждения не могла бы познавать в особенном целесообразность, тем самым выносить определяющие суждения, не имея общего закона, под который она могла бы подвести особенное. Поскольку же особенное в качестве такового содержит в отношении всеобщего нечто случайное, а разум, устанавливая связь частных законов природы, тем не менее требует единства, следовательно, закономерности (эта закономерность случайного называется целесообразностью), и поскольку выведение частных законов из общих в отношении того, что в этих частных законах содержится случайного, априорно посредством определения понятия объекта невозможно, то понятие целесообразности природы в ее продуктах будет для человеческой способности суждения в отношении природы необходимым, но не дающим определение самих объектов понятием, следовательно, субъективным принципом разума для способности суждения, который в качестве регулятивного (не конститутивного) принципа имеет для нашей человеческой способности суждения такую же значимость, будто он объективный принцип.
§ 77. Об особенности человеческого рассудка, благодаря которой для нас становится возможным понятие о цели природы
В примечании мы указали на особенности нашей (даже высшей) познавательной способности, которые мы склонны переносить на сами вещи в качестве объективных предикатов; но эти особенности касаются идей, соответственно которым ни один предмет не может быть дан в опыте и которые могут служить лишь регулятивными принципами в следовании опыту. Правда, с понятием цели природы дело обстоит таким же образом, поскольку речь идет о причине возможности такого предиката, который может заключаться только в идее; но сообразное ей следствие (самый продукт) все-таки дано в природе и понятие ее каузальности как существа, действующего по целям, как будто делает идею цели природы ее конститутивным принципом; и в этом ее отличие от всех остальных идей.
Это отличие состоит в том, что названная идея есть принцип разума не для рассудка, а для способности суждения, тем самым только для применения рассудка вообще к возможным предметам опыта, причем в тех случаях, когда суждение может быть не определяющим, а только рефлектирующим, следовательно, когда предмет, правда, дан в опыте, однако определенно судить о нем сообразно идее (не говоря уже о полном соответствии) невозможно, можно только рефлектировать о нем. Следовательно, это относится к особенности нашего (человеческого) рассудка применительно к способности суждения в ее рефлексии о вещах природы. Если же дело обстоит таким образом, то здесь в основе должна лежать идея другого возможного рассудка, не человеческого (так же, как в критике чистого разума мы должны были мыслить другое возможное созерцание, если считать наше созерцание лишь особым его видом, а именно таким, для которого предметы обладают значимостью только как явления), чтобы можно было сказать: некоторые продукты природы должны вследствие особого свойства нашего рассудка рассматриваться нами в своей возможности как порожденные преднамеренно и в качестве целей; при этом не следует требовать, чтобы действительно существовала особая причина, имеющая своим определяющим основанием представление о цели, следовательно, не подвергать сомнению, что другой (более высокий, чем человеческий) рассудок может и в механизме природы, т. е. в каузальной связи, для которой рассудок не выступает как единственная причина, найти основание для возможности таких продуктов природы.
Таким образом, все дело здесь в отношении нашего рассудка к способности суждения, в том, что мы обнаруживаем в этом известную случайность в свойствах нашего рассудка, в которой мы видим его особенность, отличающую его от других возможных рассудков.
Эта случайность совершенно естественно обнаруживается в особенном, которое способность суждения должна подвести под общее рассудочных понятий, ибо через общее нашего (человеческого) рассудка особенное не определяется, и то, сколь различными могут представляться нам вещи, обладающие одним общим признаком, случайно. Наш рассудок есть способность давать понятия, т. е. рассудок дискурсивный; для него должно казаться случайным, какого рода и до какой степени различным может быть особенное, которое дано ему в природе и подведено под его понятия. Однако поскольку для познания необходимо и созерцание, и способность полной спонтанности созерцания была бы отличающейся от чувственности и совершенно независимой от нее познавательной способностью, следовательно, рассудком в самом общем значении, то можно мыслить и интуитивный рассудок (негативно, просто как не дискурсивный), который следует не от общего к особенному и таким образом к единичному (посредством понятий) и для которого нет этой случайности совпадения природы в ее продуктах по частным законам с рассудком, что столь затрудняет нашему рассудку приведение многообразия природы к единству познания; наш рассудок может совершить это лишь посредством соответствия природных признаков нашей способности давать понятия, что весьма случайно и в чем созерцательный рассудок не нуждается.
Следовательно, особенность нашего рассудка в отношении способности суждения состоит в том, что в познании посредством него особенное не определяется через общее и, следовательно, не может быть выведено только из него; тем не менее в многообразии природы это особенное должно согласовываться с общим (посредством понятий и законов), чтобы оно могло быть подведено под общее, – согласованность эта при таких обстоятельствах должна быть всегда случайной и лишенной определенного принципа для способности суждения.
Для того чтобы иметь возможность, по крайней мере, мыслить такую согласованность вещей природы со способностью суждения (рассматриваемую нами как случайную, следовательно, как возможную только посредством направленной на это цели), мы должны мыслить и другой рассудок, для которого мы можем представить себе, причем до всякой приписываемой ему цели, эту согласованность законов природы с нашей способностью суждения, которая для нашего рассудка мыслима только посредством осуществляющей эту связь цели, как необходимую.
Дело в том, что наш рассудок обладает таким свойством, что в своем познании, например, причины какого-либо продукта он должен идти от аналитически общего (от понятий) к особенному (к данному эмпирическому созерцанию); при этом он ничего не определяет в многообразии особенного, а должен ждать этого определения от способности суждения, от подведения эмпирического созерцания (если предмет – продукт природы) под понятие. Однако мы ведь можем мыслить и такой рассудок, который, поскольку он не дискурсивен, подобно нашему, а интуитивен, следует от синтетически общего (от созерцания целого как такового) к особенному, т. е. от целого к частям, следовательно, такой рассудок и его представление о целом, в котором для того, чтобы сделать определенную форму целого возможной, не должна содержаться случайность связи частей, что необходимо нашему рассудку, вынужденному следовать от частей в качестве оснований, мыслимых как общие, к различным подлежащим подведению под них возможным формам как следствиям. По свойствам нашего рассудка реальное целое природы следует рассматривать только как действие сходящихся движущих сил частей. Следовательно, если мы хотим представить себе возможность целого не как зависящую от частей, что свойственно нашему дискурсивному рассудку, а в соответствии с интуитивным (прообразным) рассудком, возможность частей (по их свойствам и связи) как зависящую от целого, то сообразно той же особенности нашего рассудка это не может произойти так, чтобы в целом содержалось основание возможности связи частей (ибо в дискурсивном познании это было бы противоречием), а только так, чтобы в представлении о целом содержалось основание возможности его формы и относящейся к этому связи частей. Но так как целое было бы тогда действием (продуктом), представление о котором рассматривается как причина его возможности, а продукт причины, определяющее основание которой есть лишь представление о ее действии, называется целью, то из этого следует, что лишь вследствие особого свойства нашего рассудка мы представляем себе возможность продуктов природы не в соответствии с каузальностью естественных законов материи, а по каузальности другого рода – только по каузальности целей и конечных причин, – и что этот принцип относится не к возможности самих подобных вещей (даже рассматриваемых как феномены) по этому способу возникновения, а только к суждению о них, доступному нашему рассудку. Это объясняет нам также, почему мы в естествознании отнюдь не удовлетворены объяснением продуктов природы посредством целевой каузальности, ибо в таком объяснении мы требуем, чтобы порождение природы рассматривалось лишь в соответствии с нашей способностью судить о нем, т. е. в соответствии с рефлектирующей способностью суждения, а не в соответствии с самими вещами для определяющей способности суждения. Нет никакой необходимости доказывать, что такой intellectus archetypus[35] возможен; достаточно показать, что, противопоставляя ему наш дискурсивный, нуждающийся в образах рассудок (intellectus ectypus[36]) и случайность такого свойства, мы приходим к этой идее (к идее intellectus archetypus) и что она не содержит в себе противоречия.
Если мы рассматриваем целостность материи по ее форме как продукт частей и их сил и способности соединяться (примысливая другие материи, которые сближают их друг с другом), мы представляем себе механическое возникновение этого целого. Но подобным образом не достигается понятие о целом как цели, чья внутренняя возможность непреложно предполагает идею целого, от которого зависят даже свойства и действия частей, – ведь именно так мы должны представлять себе органическое тело. Однако из этого не следует, как мы только что показали, что механическое возникновение подобного тела невозможно; ибо это означало бы, что представить подобное единство в соединении многообразного невозможно (т. е. противоречиво) для любого рассудка, если идея этого единства не есть одновременно и его порождающая причина, т. е. без преднамеренного порождения. Из этого в самом деле следовал бы такой вывод, если бы мы были вправе рассматривать материальные вещи как вещи в себе. Ибо тогда единство, составляющее основу возможности образований природы, было бы просто единством пространства, которое не есть реальная основа порождений, а только их формальное условие, хотя некоторое его сходство с реальным основанием, которое мы ищем, состоит в том, что в нем ни одна часть не может быть определена вне отношения к целому (представление о нем, следовательно, лежит в основе возможности частей). Поскольку, однако, по крайней мере, возможно рассматривать материальный мир просто как явление и мыслить нечто в качестве субстрата как вещь саму по себе (которая не есть явление), приписывая этому субстрату соответствующее интеллектуальное созерцание (хотя оно и не наше), следовало бы признать наличие, правда, непознаваемого для нас сверхчувственного реального основания природы, к которой мы и сами принадлежим; мы судили бы о том, что в ней необходимо как предмет чувств, по механическим законам, а согласованность и единство частных законов и соответствующих им форм, которые мы при действии механических законов должны считать случайностью, рассматривали бы в ней как предметы разума (а природу в целом как систему) по телеологическим законам и таким образом судили бы о природе по двоякого рода принципам без того, чтобы механическое объяснение исключало телеологическое, будто они противоречат друг другу.
Из этого становится понятным и то, что можно, правда, с легкостью предположить, но трудно утверждать с достоверностью и доказать, а именно – что принцип механического выведения целесообразных продуктов природы может существовать наряду с телеологическим, но отнюдь не делает его лишним; другими словами, к вещи, которую мы рассматриваем как цель природы (к организму), можно, конечно, попытаться применить все известные и еще долженствующие быть открытыми законы механического порождения и надеяться на благоприятные результаты, но для объяснения возможности такого продукта нельзя обойтись без ссылки на совершенно отличное от этого основания порождение, т. е. на целевую каузальность, и ни один человеческий разум (а также ни один конечный разум, сходный с нашим по своему качеству, насколько бы он ни превосходил его по своей степени) не может надеяться понять возникновение даже самой ничтожной травинки, исходя только из механических причин. Ибо если телеологическая связь причин и действий совершенно необходима способности суждения для возможности такого предмета, даже для того, чтобы изучать ее, руководствуясь только опытом, если для внешних предметов как явлений вообще не может быть найдено достаточное основание, относящееся к целям, и даже то, которое также находится в природе, надлежит искать только в ее сверхчувственном субстрате, – а всякое проникновение в него для нас исключено, – то почерпнуть из самой природы объяснительные основания целевых связей нам совершенно невозможно, и по свойствам человеческой познавательной способности необходимо искать высшее основание для этого в некоем первоначальном рассудке как причине мира.
§ 78. О соединении принципа всеобщего механизма материи с телеологическим принципом в технике природы
Для разума бесконечно важно не упускать из виду механизм природы в ее порождениях и не пренебрегать им в объяснении таковых, ибо без него невозможно понять природу вещей. Даже если допустить, что высший зодчий непосредственно создал формы природы такими, как они искони существуют, или предопределил те, которые в процессе своего развития постоянно составляются по одному и тому же образцу, то это ни в коей мере не поможет нашему познанию природы, ибо нам совершенно неизвестен образ действий того существа, неизвестны его идеи, которые должны заключать принципы возможности предметов природы, и мы не можем, обращаясь к нему, объяснить природу как бы сверху вниз (априорно). Если же мы исходим из форм предметов опыта, следовательно, движемся как бы снизу вверх (апостериорно) и, предполагая найти в них целесообразность, ссылаемся, чтобы объяснить эту целесообразность, на причину, действующую по целям, то наше объяснение будет чисто тавтологическим, разум будет обманут словами, не говоря уже о том, что, пользуясь объяснением такого рода, мы теряемся в беспредельном, куда познание природы не может следовать за нами, склоняем разум к фантазиям и экзальтации, предотвращение которой есть его главное назначение. С другой стороны, столь же необходимая максима разума состоит в том, чтобы не упускать из виду принцип целей в продуктах природы, поскольку, если он и не делает нам понятнее их возникновение, все же служит эвристическим принципом исследования частных законов природы, даже если допустить, что он не будет использован для объяснения самой природы; ведь несмотря на то, что эти законы явно обнаруживают преднамеренное единство цели, их все еще называют только целями природы, т. е. пытаются найти основание их возможности, не выходя за пределы природы. Но так как в конце концов придется обратиться к вопросу об этой возможности, то необходимо мыслить для нее особый вид каузальности, который не обнаруживается в природе и не есть механика естественных причин, поскольку к восприятию многих других форм помимо тех, которые материя имеет соответственно этой механике, должна быть добавлена еще спонтанность причины (она, следовательно, не может быть материей); без нее этим формам не может быть придано основание. Прежде чем сделать этот шаг, разум должен проявить осмотрительность и не пытаться всегда объяснять телеологически технику природы, т. е. ее продуктивную способность, которая обнаруживает целесообразность вещи только для нашего схватывания (как в соответствующих правилам телах), а всегда сначала рассматривать ее как возможную только механически; однако полностью исключать из-за этого телеологический принцип и пытаться применять механизм там, где целесообразность для исследования разумом возможности форм природы посредством их причин совершенно бесспорно проявляет себя как отношение к другому виду каузальности, приведет к тому, что разум станет столь же фантастичным и блуждающим среди химерических представлений о способности природы, которые невозможно даже помыслить, сколь экзальтированным его делало чисто телеологическое объяснение, не уделяющее никакого внимания механизму природы.
В исследовании одной и той же вещи природы нельзя сочетать оба принципа как основоположения объяснения (дедукции) одного из другого, т. е. объединять в качестве догматических и конститутивных принципов понимания природы для определяющей способности суждения. Если я, например, признаю, что личинку надлежит рассматривать просто как продукт механизма материи (нового образования, которое она сама для себя создает, когда ее элементы становятся свободны в гниении), то я уже не могу вывести тот же продукт из той же материи в соответствии с каузальностью, действующей по целям. И наоборот, если я признаю, что этот продукт есть цель природы, я не могу рассчитывать на механический способ его возникновения и признавать этот способ конститутивным принципом для суждения о нем по его возможности, объединив таким образом оба принципа. Ибо один способ объяснения исключает другой; даже если допустить, что объективно оба основания возможности такого продукта покоятся на одном основании, что мы не приняли во внимание. Принцип, который должен сделать возможным совместимость обоих принципов в суждении о природе, должен быть положен в то, что находится вне обоих (следовательно, и вне возможного эмпирического представления о природе), но содержит при этом основание этого представления, т. е. в сверхчувственное, и каждый из этих двух способов объяснения должен быть соотнесен с ним. Однако поскольку о сверхчувственном мы можем иметь лишь неопределенное понятие как об основании, которое делает возможным суждение о природе по эмпирическим законам и не может ближе определить его каким-либо предикатом, то из этого следует, что соединение обоих принципов может покоиться не на объяснении (Explikation) возможности продукта по данным законам для определяющей способности суждения, а только на основании ее изложения (Explosition) для рефлектирующей способности суждения. Ибо объяснить означает вывести из принципа, который, следовательно, надо отчетливо знать и суметь указать. Правда, принцип механизма природы и принцип ее каузальности по целям в одном и том же продукте должны совпадать в едином высшем принципе и совместно проистекать из него, ибо в противном случае они не могли бы совмещаться при рассмотрении природы. Однако если этот объективно общий и, следовательно, оправдывающий также общность зависящих от него максим исследования природы принцип таков, что, хотя он и указывается, но никогда не может быть определенно познан и отчетливо назван для применения в определенных случаях, то из подобного принципа невозможно дать объяснение, т. е. отчетливое и определенное выведение возможности продукта природы по этим двум гетерогенным принципам. Общий же принцип механического выведения, с одной стороны, и телеологического – с другой, есть сверхчувственное, которое мы должны положить в основу природы как явления. Однако в теоретическом аспекте мы ни в коей мере не можем составить об этом принципе какое-либо утвердительно определенное понятие. Каким же, следовательно, образом природа (по своим частным законам) составляет для нас в соответствии с ним как принципом систему, которая может быть познана как по принципу конечных причин, объяснить совершенно невозможно; только в том случае, когда встречаются предметы природы, которые по своей возможности не могут быть мыслимы нами по принципу механизма (всегда притязающего на предмет природы), если мы не прибегаем к телеологическим основоположениям, можно предположить, что мы вправе спокойно исследовать законы природы в соответствии с обоими принципами (поскольку возможность ее продукта познаваема для нашего рассудка, исходя из того и из другого принципа), не наталкиваясь на кажущееся противоречие, возникающее между принципами нашего суждения о данном предмете, так как мы можем быть уверены в том, что оба они и объективно могут быть соединены в одном принципе (поскольку они касаются явлений, предполагающих сверхчувственное основание).
Следовательно, хотя как механизм, так и телеологический (преднамеренный) техницизм природы в отношении одного и того же продукта и его возможности подчиняются общему высшему принципу природы сообразно частным законам, тем не менее мы вследствие ограниченности нашего рассудка не можем, поскольку этот принцип трансцендентен, соединить оба принципа в объяснении одного и того же порождения природы, даже в том случае, если внутренняя возможность этого продукта понятна только посредством целевой каузальности (как в органических материях такого рода). Следовательно, сохраняется приведенное выше основание телеологии: что по свойствам человеческого рассудка для возможности органических существ в природе должна быть принята только преднамеренно действующая причина и ничто другое, и что механизм природы недостаточен для объяснения этих ее продуктов; однако тем самым это основоположение не следует считать решающим в вопросе о возможности подобных вещей.
Так как это основоположение есть лишь максима рефлектирующей, а не определяющей способности суждения и поэтому значима только для нас, а не объективно для самой возможности вещей такого рода (где оба способа порождения могли быть объединены в одном и том же основании), так как, далее, без присоединения к телеологически мыслимому способу возникновения понятия об одновременно встречающемся здесь механизме природы такого рода возникновение вообще не может считаться продуктом природы, то вышеприведенная максима предполагает одновременно необходимость соединения обоих принципов в суждении о вещах как целях природы, но не для того, чтобы полностью или частично заменять один другим. Ведь нельзя поставить на место того, что (нами по крайней мере) мыслится возможным только как намерение, механизм, или на место того, что признается нами необходимым согласно этому механизму, случайность, которая нуждается в качестве определяющего основания в цели; следует только одно (механизм) подчинить другому (преднамеренному техницизму), что в соответствии с трансцендентальным принципом целесообразности природы вполне возможно.
Ибо там, где цели мыслятся как основания возможности известных вещей, следует принимать и средства, закон действия которых сам по себе не нуждается ни в чем, предполагающем цель, т. е. может быть механическим и все же – подчиненной причиной преднамеренных действий. Поэтому даже в органических продуктах природы, а тем более когда, побуждаемые их бесконечным количеством, мы признаем преднамеренность в соединении причин природы по частным законам (по крайней мере, исходя из дозволительной гипотезы) в качестве всеобщего принципа рефлектирующей способности суждения, для природы в целом (мира), – во всех этих случаях можно мыслить в порождениях природы значительную, даже всеобщую связь механических законов с телеологическими, не смешивая принципы суждения о них и не ставя один на место другого, поскольку при телеологическом суждении материя, даже если форма, которую она принимает, признается возможной только согласно намерению, тем не менее по своей природе в соответствии с механическими законами может быть подчинена представляемой цели и как средство; и так как основание этой совместимости заключено в том, что не есть ни то ни другое (ни механизм, ни целевая связь), а сверхчувственный субстрат природы, о котором мы ничего не знаем, не следует в нашем (человеческом) рассудке соединять оба способа представления о возможности подобных объектов; мы можем судить о них только как об основанных на высшем рассудке согласно связи конечных причин, посредством чего не наносится никакого ущерба и телеологическому объяснению.
Поскольку же совершенно неопределенно, а для нашего разума и навек неопределимо, какова роль механизма природы в качестве средства для каждого конечного намерения в ней, и на основании названного выше умопостигаемого принципа возможности природы вообще можно даже допустить, что она способна действовать по обоим согласующимся законам (физическим законам и законам конечных причин), хотя нам недоступно понимание того, как это происходит, и мы не ведаем также, до какого предела доходит возможный для нас механический способ объяснения; достоверно только одно: до какого бы предела мы в нем ни дошли, этот способ останется недостаточным для вещей, которые мы признаем целями природы, и, следовательно, по свойству нашего рассудка мы всегда должны подчинять такого рода основания телеологическому принципу.
На этом основывается право, а ввиду важности, которую изучение природы по принципу механизма имеет для теоретического применения нашего разума, и обязанность: объяснять механически все продукты и события природы, даже наиболее целесообразные, насколько это соответствует нашей возможности (границы которой внутри этого способа исследования мы указать не можем), но при этом никогда не упускать из виду, что те продукты природы, которые мы можем сделать объектом исследования, только применив понятие цели, заключенное в разуме, мы в конце концов должны соответственно существенному свойству нашего разума, невзирая на механические причины, подчинять целевой каузальности.
Приложение. Учение о методе телеологической способности суждения
§ 79. Следует ли трактовать телеологию как принадлежащую к учению о природе
В энциклопедии всех наук каждая наука должна иметь свое определенное место. Если это философская наука, то место ее должно находиться в теоретической или практической части философии, причем, если ее место в первой части, то либо в учении о природе, поскольку она определяет, что может быть предметом опыта (следовательно, в учении о телах, в учении о душе и общей космологии), или в учении о Боге (о первооснове мира как совокупности всех предметов опыта).
Возникает вопрос: какое же место принадлежит телеологии? Относится ли она к (так называемому собственно) естествознанию или к теологии? Возможно только либо то, либо другое; ибо быть переходной от одной к другой ни одна наука не может, это означало бы только членение и организацию системы, а не место в ней.
Что телеология не относится к теологии в качестве ее части, хотя и может найти в ней важное применение, ясно само собой. Предметом телеологии служат порождения природы и их причина, и хотя она трактует эту причину как лежащее вне природы и над ней основание (как божественного созидателя), но делает это она не для определяющей, а только для рефлектирующей способности суждения в рассмотрении природы (для того чтобы подчинить суждение о вещах в мире подобной соответствующей человеческому рассудку идее в качестве регулятивного принципа).
Однако в такой же степени телеология не принадлежит как будто и естествознанию, которому для того, чтобы указать на объективные основания действий природы, нужны не просто рефлектирующие, а определяющие принципы. В самом деле, теория природы или механическое объяснение ее феноменов действующими причинами ничего не выигрывает оттого, что их рассматривают в аспекте отношения целей друг к другу. Установление целей природы в ее продуктах в той мере, в какой они составляют систему по телеологическим понятиям, относится, собственно говоря, к описанию природы, следующему особой руководящей нити; в этом описании разум совершает, правда, прекрасное, поучительное и практически в ряде отношений целесообразное дело, но не дает никакого объяснения возникновению и внутренней возможности этих форм, что в первую очередь интересует теоретическое естествознание.
Следовательно, телеология как наука не принадлежит ни к какой доктрине, а относится только к критике, причем к критике особой познавательной способности, а именно способности суждения. Однако, поскольку в ней содержатся априорные принципы, она может и должна указать метод, посредством которого надлежит судить о природе соответственно принципу конечных причин; таким образом, ее учение о методе оказывает во всяком случае негативное влияние и на исследование в теоретическом естествознании, а также на отношение, которое естествознание может в метафизике иметь к теологии в качестве ее пропедевтики.
§ 80. О необходимом подчинении принципа механизма телеологическому принципу в объяснении вещи как цели природы
Право исходить из чисто механического объяснения всех продуктов природы само по себе совершенно неограниченно; но способность обходиться одним этим способом вследствие свойства нашего рассудка, поскольку он имеет дело с вещами как с целями природы, не только очень ограниченна, но и ограниченна вполне отчетливо, причем именно так, что в соответствии с принципом способности суждения применение только механического принципа ни в коей мере не объясняет целей природы; следовательно, суждение о такого рода продуктах всегда должно быть подчинено телеологическому принципу.
Поэтому разумно, даже похвально следовать механизму природы для объяснения ее продуктов, пока это можно совершать с достаточной вероятностью; более того, отказываться от этой попытки надо не потому, что проникнуть в цели природы механическим путем само по себе невозможно, а только потому, что это невозможно нам, людям; для этого требуется иное, не чувственное, созерцание и определенное знание умопостигаемого субстрата природы, исходя из которого могло бы быть обнаружено основание механизма явлений в соответствии с частными законами, что полностью превосходит нашу способность.
Следовательно, для того чтобы естествоиспытатель не работал впустую, он должен в суждении о вещах, чье понятие как целей природы, без всякого сомнения, обоснованно (об организмах), всегда класть в основу какую-либо изначальную организацию, которая сама пользуется этим механизмом, чтобы создавать другие органические формы или развивать свою форму в новые образования (следующие, однако, всегда из указанной цели и соответственно ей).
Похвально обозревать с помощью сравнительной анатомии великие творения органической природы, пытаясь обнаружить, не содержится ли в них нечто подобное системе, притом по принципу порождения, чтобы не требовалось останавливаться на принципе суждения (который ничего не объясняет в их порождении) и малодушно отказываться от всякого притязания на понимание природы в этой области. Соответствие столь многих видов животных одной общей схеме, которая как будто лежит в основе не только строения их костей, но и устройства остальных частей, где при поразительной простоте плана посредством укорачивания одних частей и удлинения других, посредством свертывания одних и развертывания других могло быть создано такое многообразие видов, позволяет, пусть даже слабо, надеяться на то, что здесь можно прийти к некоторому пониманию с помощью принципа механизма природы, без которого вообще не может быть науки. Такая аналогия форм, поскольку они при всем различии кажутся созданными по общему прообразу, усиливает предположение о подлинном родстве их происхождения от общей праматери в ходе сближения по ступеням одного рода животных с другим, начиная с того, в котором как будто больше всего выражен принцип целей, от человека, и доходя до полипа, а от него даже до мхов и лишаев и наконец до самой низкой обнаруживаемой нами ступени природы, до грубой материи; из нее и ее сил происходит, по-видимому, в соответствии с механическими законами (подобными тем, по которым она действует при образовании кристаллов) вся техника природы, столь непонятная нам в организмах, что мы полагаем необходимым мыслить для понимания этого другой принцип.
Здесь археологу природы предоставляется возможным вынести из сохранившихся следов ее древнейших катаклизмов в соответствии с ее известным или предполагаемым механизмом возникновение великой семьи творений (ибо таким образом следовало бы ее представлять себе, чтобы названное всеобщее взаимосвязанное родство имело основание). Он может представить себе, как из материнского лона Земли, только что вышедшей из хаотического состояния (подобно большому животному), сначала рождаются творения менее целесообразные по своей форме, а они, в свою очередь, порождают других, формирующихся в большем соответствии с местом их рождения и их взаимоотношениями; это продолжается до тех пор, пока прародительница, отвердев и закостенев, не ограничивает свои порождения определенными, не видоизменяющимися более видами и ее многообразие остается таким, каким оно было в конце действия упомянутой плодотворной формирующей силы. Однако названный археолог должен приписать этой общей праматери на стадии завершения ее деятельности создание целесообразной организации всех ее творений, ибо в противном случае возможность целенаправленной формы продуктов животного и растительного царства совершенно немыслима[37]. Но это означает, что он лишь отодвинул основание объяснения и не может притязать на то, что поставил порождение этих двух царств вне зависимости от условия конечных причин.
Даже то, что касается изменений, которые случайно проявляются в некоторых особях органических видов, то, обнаруживая, что их измененный таким образом характер становится наследственным и воспринятым способностью воспроизведения, следует рассматривать как случайное развитие исконно наличного в данном виде целесообразного задатка для самосохранения вида; при полной внутренней целесообразности организма порождение себе подобных тесно связано с условием не вводить в способность порождения ничего не принадлежащего в подобной системе целей к одному из неразвитых исконных задатков. Ибо если не следовать этому принципу, то нельзя быть уверенным, не случаен ли и не лишен ли цели по своему происхождению также ряд особенностей формы, встречающейся теперь в определенном виде, и принцип телеологии – не считать в организме нецелесообразным ничего из того, что сохраняется в его воспроизведении, – стал бы весьма ненадежным для применения и значимым только для исконного рода (который нам неизвестен).
Юм высказывает против тех, кто считает необходимым объяснять подобные цели природы телеологическим принципом суждения, то есть наличием архитектонического рассудка, следующее возражение: с таким же основанием можно было бы спросить, как возможен подобный рассудок, другими словами, каким образом ряд способностей и свойств, составляющих возможность такого рассудка, обладающего одновременно и созидающей силой, мог так целесообразно объединиться в одном существе. Однако это возражение несерьезно. Ведь вся трудность, связанная с вопросом о первом возникновении вещи, содержащей в самой себе цели и только посредством этого понятной, состоит в вопросе о единстве основания для соединения многообразного, находящегося вне друг друга, в этом продукте; если это основание полагается в рассудок созидающей причины как простой субстанции, то на этот вопрос, поскольку он телеологичен, дается достаточно удовлетворительный ответ; если же причину искать только в материи как агрегате многих субстанций вне друг друга, то полностью утрачивается единство принципа для внутренне целесообразной формы ее образования, и автократия материи в порождениях, которые могут быть поняты нашим рассудком только как цели, становится словом, лишенным какого-либо значения.
Этим объясняется, что те, кто ищет для объективно целесообразных форм материи высшее основание их возможности, не приписывая этому основанию рассудок, склонны представлять себе целостность мира в виде единой всеохватывающей субстанции (пантеизм), или (что составляет лишь более определенное объяснение предыдущего) в виде совокупности многих присущих единой простой субстанции определений (спинозизм); и все это только для того, чтобы получить условие целесообразности, единство основания; при этом они, правда, удовлетворяют посредством чисто онтологического понятия о простой субстанции одному условию задачи, а именно единству в целевой связи, но оставляют без внимания другое условие, отношение этой субстанции к ее следствию как цели, посредством чего это онтологическое основание должно быть в данном вопросе определено более точно, и таким образом не дают никакого ответа на весь вопрос в целом. Остается этот вопрос без ответа (для нашего разума) и в том случае, если мы представляем себе эту первооснову вещей не как простую субстанцию, ее особенность создавать специфическое свойство основывающихся на ней форм природы, а именно единство целей, – не как особенность мыслящей субстанции, а ее отношение к этим формам (вследствие случайности, обнаруживаемой во всем том, что мы мыслим возможным только как цель) – не как отношение каузальности.
§ 81. О присоединении механизма к телеологическому принципу в объяснении цели природы как продукта природы
Подобно тому как, согласно предыдущему параграфу, одного механизма природы недостаточно, чтобы мыслить организм, и этот принцип должен быть исконно подчинен (по крайней мере в связи со свойством нашей познавательной способности) преднамеренно действующей причине, так одного телеологического основания организма недостаточно, чтобы рассматривать организм как продукт природы и судить о нем как о продукте природы, если его механизм не присоединяется к телеологическому принципу как бы в качестве орудия преднамеренно действующей причины, целям которой природа подчинена в ее механических законах. Возможность подобного соединения двух совершенно различных видов каузальности – природы в ее всеобщей закономерности и идеи, которую природа ограничивает особенной формой, основания для чего она сама не имеет, – нашему разуму непонятна; эта возможность заключена в сверхчувственном субстрате природы, о котором определить утвердительно мы можем только то, что он есть сущность сама по себе, известная нам только в явлении. Но принцип, согласно которому мы должны все то, что мы считаем принадлежащим этой природе (phaenomenon) и ее продуктом, связанным с ней, мыслить и по механическим законам, тем не менее остается в силе, так как без этого вида каузальности организмы как цели природы не были бы продуктами природы.
Если принимается телеологический принцип порождения этих организмов (а иначе и быть не может), то в основу причины их внутренне целесообразной формы можно положить либо окказионализм, либо престабилизм. Согласно первому, высшая причина мира в соответствии с ее идеей непосредственно дает органическое образование при каждом совокуплении смешивающейся в нем материи; согласно второму, высшая причина мира заложила в первоначальные продукты своей мудрости только задатки, посредством которых организм производит себе подобных и вид постоянно себя сохраняет; сокращение же числа индивидов беспрерывно возмещается природой, работающей одновременно и над их разрушением. Если принять точку зрения окказионализма в создании организмов, то природа у нас совершенно теряется, а с ней и всякое использование разума в суждении о возможности такого рода продуктов; следовательно, можно предположить, что эту систему не примет ни один человек, в какой-либо степени интересующийся философией.
Престабилизм может действовать двояко. Он рассматривает каждый организм, порожденный ему подобным, либо как эдукт, либо как продукт первого. Система порождений только в качестве эдуктов называется системой индивидуальной преформации или теорией эволюции; система порождений в качестве продуктов – системой эпигенеза. Последнюю можно называть также системой родовой преформации, так как продуктивная способность порождающих по своим внутренним целесообразным задаткам, доставшимся их роду, следовательно, ее специфическая форма была virtualiter (фактически) преформирована. Исходя из этого, противоположную теорию, теорию индивидуальной преформации, лучше было бы называть теорией инволюции (или теорией включения).
Поборники теории эволюции, изымающие каждый индивид из формирующей силы природы, чтобы получить его непосредственно из рук творца, все-таки не рискнули принять гипотезу окказионализма, согласно которой совокупление не более чем формальность, при которой высшая разумная причина мира каждый раз непосредственно создает плод, предоставляя матери лишь его развитие и питание. Они высказались в пользу преформации, будто не все равно, возникают ли подобные формы сверхъестественным образом в начале мира или в процессе его развития, будто случайным творением не сберегалось огромное количество сверхъестественных мер, необходимых, чтобы образованный в начале мира эмбрион не пострадал за долгое время до своего развития от разрушительных сил природы и сохранился невредимым, а также будто тем самым не становится ненужным и бесцельным неизмеримо большее число подобных преформированных существ, которые должны некогда развиться, и вместе с ними столько же творений. Однако они, по крайней мере, хотели кое-что в этом предоставить природе, чтобы не впасть в полную гиперфизику, способную обойтись без всякого естественного объяснения. Правда, они еще держались своей гиперфизики, находя даже в уродах (которых ведь невозможно считать целями природы) поразительную целесообразность, хотя смысл ее может заключаться лишь в том, что когда-либо анатом будет раздосадован ею и ощутит смущенное удивление. Однако они никак не могли ввести в рамки системы преформации рождение ублюдков и должны были признать, что мужское семя, которому они, впрочем, приписывали только механическое свойство – служит средством питания для эмбриона, обладает, сверх того, также целесообразно формирующей силой, хотя в отношении всего продукта рождения от двух особей одного рода они не хотели ее признать ни у одной из них.
Если даже не знать о большом преимуществе сторонника эпигенеза, которое он имеет перед сторонником индивидуальной преформации в вопросе об эмпирических основаниях для доказательства своей теории, разум должен был бы уже заранее со всей благосклонностью принять способ его объяснения, так как эта теория рассматривает природу в ее отношении к вещам, которые первоначально можно было представить себе возможными только по каузальности целей, по крайней мере, в том, что касается размножения, как самопорождающую, а не только как развивающую, и таким образом, отдавая минимальную дань сверхъестественному, все последующее предоставляет природе (не определяя ничего в самом начале, на которое вообще наталкивается физика, какую бы последовательность причин она ни применяла). Для теории эпигенеза никто не сделал больше, как для ее доказательства, так и для установления подлинных принципов ее применения, отчасти посредством ограничения ее слишком смелого использования, чем господин надворный советник Блюменбах. Весь физический способ объяснений этих образований он начинает с органической материи. Ибо он с полным основанием объявляет противоречащим разуму, что грубая материя сама формировалась по механическим законам, что из природы безжизненного могла возникнуть жизнь и что материя сама собой приняла форму самой себя сохраняющей целесообразности; вместе с тем, однако, он отводит механизму природы, действующему в соответствии с недоступным нашему исследованию принципом некоей первичной организации, неопределимую, но несомненную роль и в этой связи называет способность материи (в отличие от вообще присущей ей чисто технической способности к формированию) в органическом теле стремлением к формированию (как бы подчиняющимся высшему руководству и указаниям первой).
§ 82. О телеологической системе во внешних отношениях организмов
Под внешней целесообразностью я понимаю ту, при которой одна вещь природы служит другой средством достигнуть цели. Вещи, которые не имеют внутренней целесообразности или не предполагают ее для своей возможности, например, земля, воздух, вода и т. д., тем не менее могут быть внешне, то есть по отношению к другим предметам, очень целесообразны; однако эти предметы должны быть организмами, т. е. целями природы, в противном случае первые нельзя было бы рассматривать как средство. Так, воду, воздух и землю нельзя считать средством для нагромождения гор, поскольку в горах не содержится ничего, что требовало бы основания их возможности в соответствии с целями, по отношению к которым, следовательно, их причину никогда нельзя представлять себе под предикатом средства (содействующего этой цели).
Внешняя целесообразность – совсем другое понятие, чем понятие внутренней целесообразности, связанной с возможностью предмета независимо от того, есть ли сама его действительность цель или нет. Об организме еще можно спросить: для чего он существует? Но это гораздо труднее, когда речь идет о вещах, в которых познается лишь действие механизма природы. Ибо в организмах мы уже представляем себе целевую каузальность для их внутренней возможности, некий творящий рассудок, и относим эту деятельную способность к его определяющему основанию, к намерению. Есть только одна внешняя целесообразность, связанная с внутренней организацией, которая, не вызывая вопроса, для какой цели должен существовать этот организм, служит во внешнем отношении средством для достижения цели. Это – организация обоих полов в их отношении друг к другу для продолжения рода; ибо в данном случае, как и по поводу индивида, можно задать вопрос: для чего должна существовать такая пара? Ответ гласит: она составляет некое организующее целое, хотя и не организованное в одном теле.
Если же спрашивают, для чего существует вещь, то ответом будет: либо что ее существование и порождение не имеют никакого отношения к преднамеренно действующей причине – тогда считают, что она возникла из механизма природы; либо что существует какое-то преднамеренное основание ее существования (в качестве случайного предмета природы), и эту мысль вряд ли можно отделить от понятия органической вещи, ибо поскольку мы должны придать ее внутренней возможности каузальность конечных причин и идею, которая лежит в основе этой каузальности, существование этого продукта мы можем мыслить только как цель. Ведь представляемое действие, представление о котором есть одновременно и определяющее основание разумно действующей причины для его возникновения, называется целью. Следовательно, в этом случае можно сказать либо что цель существования подобного предмета природы заключена в нем самом, т. е. он есть не только цель, но и конечная цель; либо что эта цель находится вне его, в других предметах природы, т. е. что он существует целесообразно не как конечная цель, а необходимым образом одновременно и как средство.
Если мы обозрим всю природу, мы не найдем в ней как в природе существа, которое могло бы притязать на то, чтобы быть конечной целью творения; можно даже априорно вывести доказательство: то, что могло бы еще быть для природы по всевозможным определениям и свойствам последней целью, все-таки по всем измышленным определениям и свойствам, которыми можно наделить его, никогда не может быть в качестве природной вещи конечной целью.
Обращаясь к растительному царству, можно было бы вследствие неизмеримой плодовитости, позволяющей ему распространяться едва ли не на любой почве, сначала прийти к мысли, что его следует считать продуктом механизма природы, таким же, как тот, который она обнаруживает в образованиях минерального царства. Однако большее знание о несказуемо мудрой организации в нем заставляет нас отказаться от этой мысли и задать вопрос: для чего существуют эти творения? Если на это ответить: для царства животных, которые ими питаются, чтобы распространиться в столь многообразных видах по Земле, то возникает вопрос: но для чего существуют эти травоядные животные? Ответ будет, вероятно: для хищников, которые могут питаться только тем, что обладает жизнью. И наконец, ответом на вопрос: для чего нужны хищники и все названные царства природы – будет: для человека, для многообразного пользования всем этим, чему его учит его рассудок. И он – последняя цель творения здесь, на Земле, так как он – единственное существо на Земле, способное составить понятие о целях и образовать с помощью своего разума систему целей из агрегата целесообразно сформированных вещей.
Можно также вслед за Линнеем идти как будто обратным путем и сказать: травоядные животные существуют для того, чтобы сдерживать буйный рост растительного царства, который мог бы задушить многие его виды; хищники – для того, чтобы ограничить прожорливость этих животных; наконец, человек – для того, чтобы, преследуя хищников и сокращая их число, устанавливать известное равновесие между созидающими и разрушающими силами природы. И таким образом человек, как бы он ни хотел быть в известном отношении целью, все-таки в другом отношении обрел бы лишь ранг средства. Если принять в качестве принципа объективную целесообразность в многообразии пород земных творений и в их внешнем отношении друг к другу в качестве целесообразно конструированных существ, то в соответствии с разумом следует также мыслить известную организацию и систему всех царств природы согласно конечным причинам. Однако здесь опыт как будто резко противоречит максиме разума, особенно в том, что касается последней цели природы, которая необходима для возможности такой системы и которую мы можем полагать только в человеке; дело в том, что для него как одного из многих родов животных природа не сделала ни малейшего исключения ни в действии своих разрушительных, ни в действии своих созидающих сил, подчинив все своему механизму без какой-либо цели.
Первое, что должно было быть преднамеренно совершено в устройстве природы для создания целесообразного целого природных существ на Земле, – это место их обитания, почва и среда, в которой им предстоит жить. Однако более точное знание устройства этой основы всякого органического порождения свидетельствует лишь о совершенно непреднамеренно действующих причинах, скорее опустошающих, чем способствующих порождению, порядку и целям. Суша и море хранят не только следы древних грозных опустошений, которые постигли их и все творения в них и на них, но и все их строение, пласты земли и границы моря выглядят как результат действия диких могущественных сил при хаотическом состоянии природы. Сколь ни целесообразными представляются теперь форма, строение и наклон суши для того, чтобы принимать воду из воздуха, для ключевых вод между пластами почвы различного рода (для ряда продуктов) и для течения рек, более пристальное их изучение доказывает, что они возникли как действие извержений пламени, воды или возмущений океана: это относится как к первым порождениям их формы, так и преимущественно к их последующим преобразованиям вместе с гибелью их первых органических порождений[38]. Если место пребывания, почва (земля) и материнское лоно (море), указывает только на совершенно непреднамеренный механизм порождения всех этих творений, то как и по какому же праву можем мы требовать для этих продуктов другого происхождения и отстаивать эту точку зрения? Даже если человек не был затронут этими катаклизмами, – что как будто доказывает точнейшее исследование остатков опустошений в природе (по мнению Кампера), – он настолько зависит от всех земных созданий, что, признавая господствующий над всеми другими созданиями механизм природы, следует допустить, что этот механизм неминуемо должен был затронуть и его, хотя рассудок человека мог его спасти (по крайней мере в большинстве случаев) от этих опустошений в природе.
Однако этот аргумент доказывает, по-видимому, больше, чем то, что содержалось в намерении, ради которого он был приведен, а именно, не только что человек не есть последняя цель природы и что по той же причине агрегат органических вещей природы на Земле не может быть системой целей, но и что рассмотренные ранее продукты природы как ее цели происходят только из механизма природы.
Между тем уже в приведенном выше разрешении антиномии принципов механического и телеологического возникновения организмов в природе мы видели, что, поскольку они в отношении формирующей по своим частным законам природы (к систематической связи которых у нас нет ключа) суть только принципы рефлектирующей способности суждения, которые не определяют их происхождения самого по себе, а лишь гласят, что по свойствам нашего рассудка и разума мы можем мыслить происхождение организмов только по конечным причинам, что наибольшее в пределах возможности стремление, более того, смелость в попытке объяснить их механически не только дозволены, но к этому нас призывает разум, хотя мы и знаем, что по субъективным причинам, вследствие особенного характера и ограниченности нашего рассудка (а не потому, что механизм возникновения сам по себе противоречит возникновению по целям), этого никогда не будет достаточно и что в конце концов в сверхчувственном принципе природы (как вне нас, так и в нас) оба способа представлять себе возможность природы вполне совместимы, так как способ представления по конечным причинам есть только субъективное условие применения нашего разума, когда он хочет составить суждение о предметах не только как о явлениях, но требует соотнесения этих явлений вместе с их принципами со сверхчувственным субстратом, чтобы открыть возможность известных законов их единства, которые он способен представить себе только в соответствии с целями (в числе их разум имеет и сверхчувственные цели).
§ 83. О последней цели природы как телеологической системы
Выше мы показали, что имеем достаточное основание по основоположениям разума – правда, не для определяющей, а для рефлектирующей способности суждения – считать человека не просто целью природы, как все организмы, но здесь, на Земле, последней целью природы, по отношению к которой все остальные вещи природы образуют систему целей. Если то, чему в качестве цели должна способствовать связь человека с природой, находится в самом человеке, то эта цель должна быть либо такой, чтобы она сама могла быть удовлетворена благодеяниями природы, либо она есть пригодность и умение осуществлять всевозможные цели, для чего природа могла бы быть (внешне и внутренне) использована человеком. Первой целью природы было бы счастье, второй – культура человека.
Понятие счастья человек не абстрагирует из своих инстинктов, из животного начала в нем, оно – только идея состояния, которой человек хочет сделать адекватным свое состояние в эмпирических условиях (что невозможно). Эту идею он рисует самым решительным образом посредством своего рассудка в сочетании с воображением и чувствами, причем настолько часто меняет это понятие, что природа, даже если бы она полностью подчинялась его произволу, не могла бы принять определенный всеобщий и твердый закон, чтобы прийти к согласию с этим меняющимся понятием и тем самым с целью, которую каждый произвольно ставит перед собой. Но даже в том случае, если бы мы свели это понятие счастья к истинной естественной потребности, к которой в полном единодушии стремится весь наш род, или – в другом случае – направили бы все наше стремление на умение ставить себе воображаемые цели, то даже тогда человек никогда не достиг бы того, что он понимает под счастьем и что в действительности есть его собственная последняя цель природы (не цель свободы); ибо его природа по своему характеру не такова, чтобы где-нибудь остановиться и удовлетвориться обладанием и наслаждением. К тому же отнюдь не следует считать, что природа видит в человеке своего любимца, которого она предпочтительно по сравнению со всеми другими животными осыпает благодеяниями; напротив, она щадит его не более чем любое другое животное, подвергая гибельным воздействиям чумы, голода, наводнений, холода, нападениям других больших и малых зверей; более того, бессмысленность его природных задатков ввергает его еще и в вымышленные им самим страдания и заставляет сверх того испытывать бедствия, причиненные представителями его собственного рода, в виде гнета господства, варварства войн и т. д.; причем человек сам настолько способствует уничтожению своего рода, что даже самая благодетельная природа вне нас не могла бы достигнуть своей цели в ее системе на Земле, если бы эта цель состояла в счастье нашего рода, так как природа в нас к нему невосприимчива. Следовательно, человек всегда лишь звено в цепи целей природы, правда, по отношению к некоторым целям он принцип, для чего, по-видимому, природа предназначила его, придав ему соответствующие задатки, ибо он сам делает себя таковым, но вместе с тем он служит и средством для сохранения целесообразности в механизме остальных звеньев. В качестве единственного существа на Земле, обладающего рассудком, тем самым способностью произвольно ставить самому себе цели, он правда титулованный властелин природы, а если рассматривать природу как телеологическую систему – последняя цель природы по своему назначению, однако всегда только обусловленно, только при условии, что он это понимает и обладает волей дать ей и самому себе такое отношение цели, которое могло бы быть в своей самодостаточности независимым от природы, тем самым – конечной целью, которую, однако, не следует искать в природе.
Но чтобы открыть, в чем следует в человеке, по крайней мере, видеть последнюю цель природы, нам надлежит выявить то, что в состоянии сделать природа, дабы подготовить его к тому, что он сам должен делать, чтобы быть конечной целью, и обособить его от всех целей, возможность которых основана на условиях, ожидаемых только от природы. К такого рода условиям относится счастье на Земле, под которым понимается совокупность всех целей, возможных посредством природы вне человека и в нем; это – материя всех его целей на Земле, которые, если он превращает их в свою единственную цель, делают его неспособным полагать конечную цель собственному существованию и согласоваться с ней. Следовательно, из всех его целей в природе остается только формальное, субъективное условие, а именно способность вообще ставить самому себе цели и (независимо от природы в своем определении цели) пользоваться природой как средством в соответствии с максимами своих свободных целей вообще; такова должна быть конечная цель природы, находящаяся вне ее. Это природа может совершить и это следует, таким образом, рассматривать как ее последнюю цель. Развитие способности разумного существа ставить перед собой любые цели вообще (следовательно, в его свободе) есть культура. Только культура может быть последней целью, которую мы имеем основание приписывать природе по отношению к человеческому роду (а не его счастье на Земле или даже способность быть главным орудием для создания порядка и согласия в лишенной разума природе вне его).
Но не каждая культура достаточна для этой последней цели природы. Культура умения, конечно, – главное субъективное условие способности достигать целей вообще, однако ее недостаточно, чтобы воздействовать на волю в определении и выборе ее целей, что существенно относится ко всему объему способности ставить себе цели. Последнее условие пригодности к этому, которую можно было бы назвать культурой воспитания (дисциплины), негативно и состоит в освобождении воли от деспотизма вожделений, лишающего нас вследствие нашей пристрастности к известным природным вещам возможности самим совершать выбор; мы превращаем в оковы влечения, которые природа дала нам лишь вместо путеводной нити, чтобы не пренебрегать назначением животного начала в нас и не ущемлять его; между тем мы достаточно свободны, чтобы следовать им или сдерживать их, усиливать или ослаблять их, когда того требуют цели разума. Умение может развиться в человеческом роде только при наличии неравенства между людьми; большинство людей совершает все необходимое в жизни как бы механически, не нуждаясь для этого в особом искусстве, для удобства и досуга тех, кто занят в менее необходимых областях культуры, в области науки и искусства и осуществляет над остальными гнет, оставляя на их долю тяжелый труд и скудные удовольствия, хотя и на этот класс постепенно отчасти распространяется культура высшего класса. Но страдания, связанные с прогрессом культуры (вершина которого – когда склонность к тому, без чего можно обойтись, становится препятствием тому, без чего нельзя обойтись, – называется роскошью), увеличиваются для обеих сторон: для одной – вследствие осуществляемого насилия, для другой – в результате внутренней неудовлетворенности; однако блеск этого жалкого существования все-таки связан с развитием природных задатков человеческого рода, и цель самой природы, хотя и не наша цель, при этом достигается. Формальное условие, при котором природа только и может осуществить это ее конечное намерение, есть такой строй отношений между людьми, когда ущемлению, вызываемому столкновением различных видов свободы, противопоставляется законосообразная власть в некоем целом, называемом гражданским обществом; ибо только в нем возможно наибольшее развитие природных задатков. Однако в добавление к этому требуется – даже если люди были бы достаточно умны, чтобы открыть это, и достаточно мудры, чтобы добровольно подчиниться его принуждению, – еще и всемирно-гражданское целое, т. е. система всех государств, способная предотвратить опасность нанесения взаимного ущерба. Без него при тех препятствиях, которые чинят даже возможности такого плана честолюбие, властолюбие и корыстолюбие прежде всего тех, кто стоит у власти, неизбежна война (в ходе которой государства либо дробятся и распадаются на меньшие, либо присоединяют к себе меньшие, стремясь образовать большее целое); война, будучи непреднамеренной попыткой людей (возбужденной необузданными страстями), но вместе с тем и глубоко скрытой, быть может, преднамеренной попыткой высшей мудрости, стремящейся если не установить, то хотя бы подготовить законосообразность и свободу государств и тем самым единство основанной на морали системы, – невзирая на ужасающие бедствия, которые она приносит человеческому роду, и, быть может, еще большие, которые приходится терпеть вследствие необходимости постоянной готовности к ней в мирное время, все-таки служит дополнительной движущей силой (хотя при этом надежда на мирное существование народов и их счастье все больше исчезает) для высшего развития всех талантов, которые служат культуре.
Что касается дисциплины склонностей, естественные задатки к которым, исходя из нашего назначения как породы животных, вполне целесообразны, хотя и сильно затрудняют развитие человечества, то и в отношении этой второй потребности культуры проявляется целесообразное стремление природы к совершенствованию – оно делает нас восприимчивыми к более высоким целям, чем те, которые может нам дать сама природа. Нельзя отрицать, что рост утонченности вкуса вплоть до его идеализации и даже роскошь в научной сфере в качестве питательной среды для тщеславия в результате возникновения благодаря этому множества не получающих удовлетворения склонностей приумножает для нас зло; но нельзя не видеть в этом и цель природы – все более подавлять грубость и неистовство тех склонностей (склонностей к наслаждению), которые в большей степени относятся к животному началу в нас и больше всего препятствуют нашему совершенствованию для более высокого назначения, и освобождать место для развития человечества. Изящное искусство и науки, которые в силу всеобще сообщаемого удовольствия, посредством отточенности вкуса и утонченности в общении делают людей если не лучше в нравственном отношении, то, во всяком случае, более цивилизованными, значительно подавляют тиранию чувственных влечений и этим подготавливают человека к такому устройству, в котором вся власть будет принадлежать только разуму. Что же касается несчастий, которым подвергает нас отчасти природа, отчасти вздорный эгоизм людей, то они одновременно пробуждают, усиливают и закаляют силы души, позволяющие нам не покоряться названным склонностям и ощутить скрытую в нас способность достигнуть высших целей[39].
§ 84. О конечной цели существования мира, т. е. самого творения
Конечная цель есть та цель, которая не нуждается ни в какой другой цели в качестве условия своей возможности.
Если в качестве основания для объяснения целесообразности природы принимается только ее механизм, то нельзя спрашивать, для чего вещи существуют в мире; ведь тогда по такой идеалистической системе речь идет только о физической возможности вещей (мыслить которые как цели было бы просто умствованием без объекта), толковать ли эту форму вещей как случайность или как слепую необходимость; в обоих случаях этот вопрос будет пустым. Если же мы считаем, что целевая связь в мире реальна, и признаем для нее особый вид каузальности, а именно каузальности преднамеренно действующей причины, то мы не можем остановиться на вопросе: для чего вещи в мире (организмы) имеют ту или иную форму, положены природой в те или иные отношения к другим вещам; коль скоро мыслится рассудок, который должен быть рассмотрен как причина возможности форм, действительно встречающихся в вещах, то надлежит задать вопрос и об объективном основании, способном определить продуктивный рассудок к такого рода действию; это основание и есть конечная цель существования вещей.
Выше я сказал: конечная цель не есть цель, для способствования достижению и возникновению которой соответственно ее идее достаточно природы, поскольку эта цель не обусловлена. В природе (в качестве чувственно воспринимаемой сущности) нет ничего, определяющее основание которого, находящееся в ней самой, не было бы, в свою очередь, обусловлено; и это относится не только к природе вне нас (материальной), но и в нас (мыслящей); конечно, я рассматриваю в себе только то, что есть природа. Вещь же, которая в силу своего объективного свойства необходимо должна существовать как конечная цель разумной причины, должна быть такой, чтобы зависеть в ряду целей только от одного условия – от своей идеи.
Мы имеем в мире лишь один род существ, чья каузальность телеологична, т. е. направлена на цели, и вместе с тем так устроена, что закон, по которому эти существа должны определять себе цели, представляется им самим как необусловленный и независимый от природных условий, а необходимый сам по себе. Такое существо – человек, но рассмотренный как ноумен, единственное существо природы, в котором мы можем, исходя из его собственных свойств, познать сверхчувственную способность (свободу) и даже закон каузальности вместе с ее объектом, который это существо может ставить себе как высшую цель (высшее благо в мире).
О человеке (как и о каждом разумном существе в мире) как существе моральном уже нельзя спрашивать, для чего (quem in finem) он существует. Его существование несет в себе самом высшую цель, которой он в меру своих возможностей может подчинить всю природу; во всяком случае, ему не следует считать себя подчиненным влиянию природы, противоречащему этой цели. – Если вещи в мире в качестве зависимых в своем существовании нуждаются в высшей, действующей по целям причине, то человек есть конечная цель творения; ибо без него цепь подчиненных друг другу целей не была бы полностью завершена; только в человеке, и в нем только как субъекте моральности, мы находим необусловленное законодательство в отношении целей, что только и делает его способным быть конечной целью, которой телеологически подчинена вся природа[40].
§ 85. О физикотеологии
Физикотеология есть попытка разума заключать от целей природы (которые могут быть познаны только эмпирически) к высшей причине природы и ее свойствам. Моральная теология (этикотеология) есть попытка заключать от моральной цели разумных существ в природе (эта цель может быть познана априорно) к названной причине и ее свойствам.
Первая, естественно, предшествует второй. Ибо если мы хотим телеологически заключить от вещей в мире к причине мира, то сначала должны быть даны цели природы, для которых нам затем надлежит искать конечную цель, а для нее – принцип каузальности этой высшей причины.
По телеологическому принципу можно и должно проводить множество исследований природы, не требующих от нас постановки вопроса об основании возможности целесообразной деятельности, которую мы обнаруживаем в различных продуктах природы. Если же мы хотим иметь понятие и об этом, то у нас нет более глубокого понимания, чем то, которое достигается посредством рефлектирующей способности суждения, а именно – если бы нам был дан лишь единственный органический продукт природы, то по свойству нашей познавательной способности мы могли бы мыслить только одно его основание, причину самой природы (всей природы в целом или лишь этой ее части), содержащую для него каузальность посредством рассудка; такой принцип суждения, правда, ничуть не продвигает нас в объяснении природных вещей и их происхождения, но все-таки расширяет наше видение, выводя его за пределы природы и позволяя, быть может, дать более близкое определение в остальном столь неплодотворному понятию первосущности.
Я утверждаю: сколько бы ни заниматься физикотеологией, она ничего не откроет нам о конечной цели творения, ибо она не доходит даже до вопроса о ней. Следовательно, хотя физикотеология и может обосновать понятие о разумной причине мира в качестве субъективно единственно пригодного для свойств нашей познавательной способности понятия о возможности вещей, которую мы можем объяснить, исходя из целей, но не может более полно определить это понятие ни в теоретическом, ни в практическом отношении; ее попытка обосновать теологию не достигает цели, и она всегда остается только физической телеологией, поскольку отношение целей всегда рассматривается и должно рассматриваться в ней только как обусловленное в природе; тем самым вопрос о цели, о том, для чего существует сама природа (основание для чего следует искать вне природы), ею даже не ставится, тогда как именно от определенной идеи об этой цели зависит определенное понятие о высшей разумной причине мира, следовательно, и возможность теологии.
Для чего вещи в мире должны быть полезны друг другу; для чего многообразное в вещи нужно самой этой вещи; на каком основании можно даже считать, что в мире нет ничего напрасного, что все в природе для чего-то полезно, при условии, что некоторые вещи (как цели) должны существовать, и при этом наш разум не имеет для способности суждения другого принципа возможности объекта ее неизбежно телеологической рефлексии, кроме того, согласно которому механизм природы подчинен архитектонике разумного творца мира, – все это прекрасно, вызывая величайшее восхищение, показывает телеологическое рассуждение о мире. Однако поскольку данные, следовательно, и принципы для определения понятия разумной причины мира (в качестве высшего мастера) только эмпиричны, они не позволяют заключать к каким-либо свойствам, кроме тех, которые открывает нам в ее действиях опыт; а так как опыт никогда не может охватить всю природу как систему, он должен часто наталкиваться на противоречащие данному понятию и (по видимости) друг другу доводы, и даже если бы мы были в состоянии эмпирически обозреть всю систему, поскольку она охватывает только природу, никогда не может поднять нас над природой до цели самого ее существования, а тем самым до определенного понятия о высшей интеллигенции.
Если упростить задачу, решением которой занимается физикотеология, то это решение покажется легким. А именно, если расточительно применять понятие о божестве к каждому мыслимому нами разумному существу, – оно может быть одним, но их может быть и много, – обладающему множеством величественных свойств, но не всеми свойствами, требуемыми вообще для основания природы, соответствующей высшей возможной цели, или если считать несущественным восполнение в теории недостатка того, что дают доводы, произвольными дополнениями и там, где есть достаточное основание допускать много совершенства (а что такое для нас много?), считать себя вправе предполагать все возможное совершенство, – то физическая телеология серьезно притязает на славу быть обоснованием теологии. Но если требуется указать, что же побуждает нас и, сверх того, дает нам право делать подобные добавления, то мы тщетно будем искать основание для нашего оправдания в принципах теоретического применения разума, ибо он решительно требует, чтобы для объяснения объекта опыта этому объекту не приписывалось больше свойств, чем обнаруживается в эмпирических данных, подтверждающих их возможность. При более тщательной проверке мы увидели бы, что идея высшего существа, основанная на совсем ином применении разума (практическом), собственно, априорно присутствует в нашей основе и побуждает нас восполнять недостаточное представление физической телеологии о первооснове целей в природе, доводя его до понятия о божестве; при этом мы не возомнили бы, что посредством теоретического применения разума к физическому познанию мира мы создали эту идею, а вместе с ней и теологию, и тем более что доказали ее реальность.
Нельзя особенно порицать древних за то, что они мыслили своих богов по их способности и по их намерениям и волению очень различными и при этом полагали, что все они, не исключая даже их главы, известным образом, как и люди, ограничены в своих возможностях. Ибо, наблюдая за устройством и ходом вещей природы, они находили достаточное основание считать, что причиной всего этого служит нечто большее, чем просто механическое, и предполагать, что за механизмом этого мира стоят намерения неких высших причин, которые они могли мыслить только как сверхчеловеческие. Но так как они находили в мире доброе и злое, целесообразное и нецелесообразное в значительной степени смешанным, по крайней мере, для нашего разумения, и не могли позволить себе принять произвольную идею наисовершеннейшего создателя, чьи мудрые и благодетельные цели тайно лежат в основе мира, доказательства которых они не обнаруживали, то их суждение о высшей причине мира вряд ли могло быть иным, так как в соответствии с максимами теоретического разума они действовали совершенно последовательно. Другие, желавшие, будучи физиками, быть и теологами, думали найти удовлетворение разума в том, что абсолютное единство принципа природных вещей, требуемого разумом, они устанавливали посредством идеи о сущности, в которой как в единственной субстанции все эти вещи были лишь присущими ей определениями; хотя эта субстанция не могла быть посредством рассудка причиной мира, однако в ней как субъекте содержался весь рассудок вещей мира; следовательно, это – сущность, которая, правда, ничего не создавала согласно целям, в которой, однако, вследствие единства субъекта, все вещи, будучи лишь его определениями, необходимо должны были и без цели и намерений целесообразно соотноситься друг с другом. Так они ввели идеализм конечных причин, заменив каузальную зависимость с таким трудом выявляемого единства множества целесообразно связанных субстанций от одной субстанции причинной значимостью в одной; впоследствии эта система, рассматриваемая в аспекте присущих субстанции вещей мира как пантеизм, а в аспекте единственно обладающего субсистенцией субъекта в качестве первосущности (позже) – как спинозизм, не столько решила вопрос о первооснове целесообразности природы, сколько объявила его неважным, превратив это понятие, лишенное всякой реальности, просто в ложно истолкованное общее онтологическое понятие о вещи вообще.
Следовательно, из чисто теоретических принципов применения разума (на которых только и основывается физикотеология) никогда не может быть выведено понятие божества, достаточное для нашего телеологического суждения о природе. Ибо мы вынуждены либо вообще объявить телеологию просто обманом способности суждения в ее суждении о каузальной связи вещей и искать прибежища единственно в принципе механизма природы, которая вследствие единства субстанции – природа есть лишь многообразие ее определений – содержит, как нам только кажется, общее отношение к целям; либо, если, отвергая этот идеализм конечных причин, мы хотим остаться верными основоположению реализма этого особого вида каузальности, мы можем связывать цели природы со многими разумными первосущностями или с одной-единственной; но поскольку для обоснования понятия о ней мы располагаем только эмпирическими принципами, взятыми из действительной целевой связи в мире, мы, с одной стороны, не находим способа объяснить несообразности, многочисленные примеры которых дает нам природа в отношении единства цели, с другой – основываясь только на опытных данных, никогда не сможем вывести достаточно определенное понятие единой разумной причины для какой-либо теологии, как бы ее ни применять (теоретически или практически).
Хотя физическая телеология и побуждает нас искать теологию, но создать ее она не может, как бы глубоко мы ни исследовали природу с помощью опыта и как бы ни пытались оказать помощь обнаруженной в ней целевой связи посредством идей разума, которые для физических задач должны быть теоретическими. Что нам от того, будут с полным основанием сетовать, что в основу всего этого устройства мы полагаем великий неизмеримый для нас рассудок и считаем, что он упорядочивает этот мир в соответствии со своими намерениями, если природа ничего не говорит и никогда не сможет ничего сказать нам о конечной цели, без которой мы не можем установить ни общую точку соотношения всех этих целей природы, ни достаточный телеологический принцип, чтобы либо познать все эти цели в одной системе, либо составить понятие о высшем рассудке как причине такой природы, понятие, которое могло бы служить путеводной нитью для нашей телеологической, рефлектирующей об этой причине способности суждения? Тогда я обладал бы техническим рассудком для разрозненных целей, но не мудростью для конечной цели, в которой ведь, собственно, и должно содержаться определяющее основание первого. Но смею ли я при отсутствии конечной цели, которую может априорно дать нам только чистый разум (ибо все цели в мире эмпирически обусловлены и могут содержать лишь то, что хорошо для того или другого как случайного намерения, а не то, что просто хорошо) и которая только и может научить меня тому, какие свойства, какую степень и какое отношение высшей причины природы мне следует мыслить, чтобы судить о природе как о телеологической системе; как и по какому праву смею я произвольно расширять мое столь ограниченное понятие об этом первоначальном рассудке, которое я могу основывать на моем ничтожном знании мира, о могуществе этой первосущности, превращающей свои идеи в действительность, о ее воле совершать это и т. д., расширять это понятие и дополнять, доводя его до идеи всемудрой бесконечной сущности? Если бы это совершалось теоретически, это заставило бы предположить во мне самом всеведение, позволяющее мне понять, в чем состоят цели природы во всей их взаимосвязи, и сверх того мыслить и все другие возможные планы, по сравнению с которыми настоящий с полным основанием должен был бы считаться наилучшим. Без такого совершенного знания я не могу заключать к определенному понятию о высшей причине, которое возможно только в интеллигенции, бесконечной во всех отношениях, т. е. в понятии божества, и заложить основу для теологии.
Следовательно, при всем возможном расширении физической телеологии в соответствии с вышеприведенным основоположением мы вправе сказать, что по свойствам и принципам нашей познавательной способности можем мыслить природу в ее ставшем нам известным целесообразном устройстве только как продукт рассудка, которому она подчинена. Но мог ли такой рассудок, создавая природу в ее целостности, иметь еще и конечную цель (которая тогда должна была бы находиться не в природе чувственного мира), – теоретическое исследование природы никогда не сможет нам это открыть. При всем знании природы остается нерешенным, составляет ли эта высшая причина повсюду первооснову природы согласно конечной цели, не действует ли она посредством рассудка, определенного просто необходимостью своей природы созидать известные формы (по аналогии с тем, что мы называем художественным инстинктом животных) без того, чтобы было необходимо приписывать ей поэтому хотя бы только мудрость, а тем более высшую мудрость, связанную со всеми остальными, необходимыми для совершенства ее продукта свойствами.
Таким образом, физикотеология есть плохо понятая физическая телеология, пригодная только как подготовка (пропедевтика) к теологии и достаточная для этой цели лишь при добавлении другого принципа, на который она может опереться, а не сама по себе, о чем как будто свидетельствует ее название.
§ 86. Об этикотеологии
Суждение, от которого не может отрешиться даже самый обыденный рассудок, когда он размышляет о существовании вещей в мире и существовании самого мира, сводится к следующему: все многообразные творения, сколь бы искусны ни были их устроения и их многообразная целесообразно соотнесенная друг с другом связь, более того, совокупность столь многих их систем, которые мы неправильно называем мирами, не имели бы смысла, если бы в них не было людей (разумных существ вообще); другими словами, без людей все творение было бы пустыней, существующей напрасно и без конечной цели. Но дело ведь не в познавательной способности человека (в теоретическом разуме), в своем отношении к которой существование всего остального в мире только и получает ценность, – не в том, чтобы был кто-то, кто может созерцать мир. Если это созерцание мира дает человеку только представление о вещах без конечной цели, то из самого факта познания мира его существование не обретает ценности; необходимо предположить его конечную цель, в соответствии с которой само созерцание мира обрело бы ценность. И мы мыслим конечную цель творения как данную, исходя не из чувства удовольствия или его суммы, т. е. не из благополучия, наслаждения (телесного или духовного), одним словом, не из счастья судим мы об этой абсолютной ценности. Ведь то, что человек существует и делает счастье своей конечной целью, еще не дает понятия о том, для чего он вообще существует и какова его собственная ценность, чтобы сделать его существование приятным. Иметь разумное основание для того, чтобы понять, почему природа, если она рассматривается как абсолютное целое по принципам цели, должна соответствовать его счастью, можно, только предположив, что человек есть конечная цель творения, – следовательно, это только способность желания, но не та, которая делает его зависимым от природы (через чувственные побуждения), не та, для которой ценность его существования связана с тем, что он воспринимает и чем наслаждается; это ценность, которую он может дать себе только сам, и она зависит от того, что он делает, как и по каким принципам он действует, не в качестве части природы, а в свободе своей способности желания; следовательно, то, что только и может дать его существованию абсолютную ценность и по отношению к чему существование мира может иметь конечную цель, есть добрая воля.
С этим полностью согласуется и самое обыденное суждение здравого человеческого разума, а именно, что человек может быть конечной целью творения только как моральное существо; оно высказывается, когда суждения наводят на этот вопрос и побуждают попытаться дать на него ответ. Какое значение, скажут, имеет большой талант этого человека, то, что он использует его в своей деятельности и оказывает этим благотворное влияние на общество, представляя таким образом большую ценность как в создании собственного благополучия, так и для пользы других, если он лишен доброй воли? Он – объект, достойный презрения, если оценивать его по его внутреннему содержанию; и если творение должно повсюду иметь конечную цель, то он в качестве человека также принадлежит к нему, а будучи злым человеком в мире, подчиненном моральным законам, должен в соответствии с этими законами быть лишен своей субъективной цели (счастья); и это единственное условие, при котором его существование может быть совместимо с конечной целью.
Если же мы обнаруживаем в мире целенаправленные устроения и, как этого неизбежно требует разум, подчиняем цели, которые только обусловлены, необусловленной высшей, т. е. конечной цели, то нетрудно заметить, что в этом случае речь идет не о цели природы (внутри ее), поскольку она существует, а о цели ее существования со всем ее устройством, следовательно, о последней цели творения, и в ней, собственно, о высшем условии, при котором только и может быть конечная цель (т. е. определяющее основание высшего рассудка для создания вещей мира).
Поскольку мы признаем человека целью творения только как моральное существо, у нас есть основание, во-первых, рассматривать, по крайней мере, главное условие, мир, как целое, связанное по целям, и как систему конечных причин; но прежде всего мыслить необходимое вследствие свойства нашего разума отношение целей природы к разумной причине мира, – есть принцип, согласно которому мы мыслим природу и свойства этой первопричины как высшее основание в царстве целей и таким образом определяем ее понятие, к чему оказалась неспособна физическая телеология, которая могла привести только к созданию неопределенных и поэтому непригодных ни для теоретического, ни для практического применения понятий этого принципа.
Исходя из этого определенного таким образом принципа каузальности первосущности, мы должны мыслить ее не только как интеллигенцию, устанавливающую законы для природы, но и как законодательствующего властелина в моральном царстве целей. По отношению к высшему, возможному только под его господством благу, а именно к существованию разумных существ, подчиненных моральным законам, мы мыслим эту первосущность всеведущей, чтобы от нее не оставались скрытыми даже самые сокровенные убеждения (что составляет подлинную моральную ценность действий разумных существ в мире); всемогущей, чтобы она могла привести в соответствие с этой высшей целью всю природу; всеблагой и вместе с тем справедливой, ибо оба эти свойства (в своем соединении они образуют мудрость) составляют условия каузальности высшей причины мира как высшего блага, действующего по моральным законам, а также все остальные ее трансцендентальные свойства – вечность, вездесущность и т. д. (ведь благость и справедливость – моральные качества), предполагаемые в такой конечной цели. Таким образом моральная телеология восполняет недостатки физической, и только она основывает теологию, тогда как физическая телеология, если она незаметно не заимствует положения моральной телеологии, а действует последовательно, сама по себе, может обосновать только демонологию, неспособную создать ни одно определенное понятие. Но принцип отношения мира – ввиду морального определения цели некоторых существ в мире – к высшей причине как к божеству совершает это не только посредством дополнения физико-телеологического доказательства, следовательно, необходимо полагая его в основу; он и сам по себе достаточен и направляет внимание на цели природы и на исследование скрытого за ее формами непостижимо высокого искусства, чтобы на примере целей природы попутно дать подтверждение идеям, которые приводит чистый практический разум. Ибо понятие о существах мира, подчиненных моральным законам, есть принцип (априорный), по которому человек необходимо должен судить о себе. Далее, если повсюду существует преднамеренно действующая и целенаправленная причина мира, то названное моральное отношение должно быть столь же необходимым условием возможности творения, как отношение по физическим законам (если эта разумная причина также имеет конечную цель); в этом разум априорно усматривает необходимое ему для телеологического суждения основоположение о существовании вещей. Все дело только в том, имеем ли мы достаточное для разума (будь то умопостигаемого или практического) основание приписывать высшей причине, действующей согласно целям, конечную цель. Что ею по субъективным свойствам нашего разума и даже по тому, как мы мыслим разум других существ, может быть только человек, подчиняющийся моральным законам, может быть для нас априорно несомненно; напротив, цели природы в физическом ряду совсем не могут быть познаны априорно и никак нельзя считать, что природа неспособна существовать без них.
Примечание
Представьте себе человека в моменты настроенности его души к моральному ощущению. Окруженный прекрасной природой, спокойно и радостно наслаждаясь своим существованием, он испытывает потребность быть кому-то благодарным за это. Или, если он в том же душевном состоянии оказывается обремененным обязанностями, выполнить которые он может и хочет только путем добровольного самопожертвования, он чувствует потребность совершить это как нечто приказанное ему, повинуясь высшему властелину. Если же он по неосмотрительности нарушил свой долг, то, пусть даже он не несет за это ответственность перед людьми, в душе его звучат строгие самообвинения, как голос судьи, требующего отчета в содеянном. Одним словом, он нуждается в моральной интеллигенции, чтобы иметь для цели своего существования существо, которое служило бы сообразно этой цели причиной его и мира. Тщетно было бы придумывать мотивы этих чувств; они непосредственно связаны с самой чистой моральной настроенностью, так как благодарность, послушание и смирение (подчинение заслуженному наказанию) – это особая настроенность души к долгу, и душа, склонная к расширению своего морального образа мыслей, добровольно мыслит здесь предмет, который пребывает не в мире, стремясь по возможности доказать, что она помнит и о своем долге перед ним. Следовательно, возможно, по крайней мере основание для этого заложено в моральном образе мыслей, представить себе чистую моральную потребность в существовании существа, подчинение которому придает нашей нравственности либо большую силу, либо (по крайней мере по нашему представлению) большее содержание, а именно новый предмет для ее применения, т. е. существо вне мира, устанавливающее моральные законы; при этом совершенно не принимается во внимание теоретическое доказательство, а тем более эгоистический интерес: признание это исходит из чисто морального, свободного от каких-либо чуждых влияний (правда, только субъективного) основания и направлено только на прославление чистого практического разума, устанавливающего законы только для себя. И хотя такая настроенность души испытывается редко и длится недолго, быстро проходит, не оказывая длительного воздействия и не вызывая размышлений о смутно представляемом предмете или усилий подвести его под ясные понятия, тем не менее основанием для этого, несомненно, служат моральные задатки в нас в качестве субъективного принципа – не довольствоваться в видении мира его целесообразностью посредством природных причин, а связывать ее с высшей причиной, господствующей над природой по моральным принципам. К этому присовокупляется еще и то, что мы чувствуем, как моральный закон заставляет нас стремиться к всеобщей высшей цели, но при этом чувствуем, что ни мы, ни вся природа в целом неспособна ее достигнуть, что, лишь стремясь к ней, мы можем считать себя соответствующими конечной цели разумной причины мира (если бы таковая существовала); таким образом, есть чистое моральное основание практического разума для того, чтобы признавать наличие этой причины (ибо это можно совершать без противоречия), хотя бы для того, чтобы не считать наше стремление совершенно суетным в его воздействиях и избежать опасности ослабить его.
Всем этим я хочу здесь сказать только следующее: что страх вначале, правда, создал богов (демонов), но разум сумел посредством своих моральных принципов создать вначале понятие Бога (несмотря на то что знания в области телеологии природы были очень скудны, а из-за трудности с помощью достаточно надежного принципа привести в соответствие противоречащие друг другу явления возникали серьезные сомнения) и что внутреннее моральное определение цели своего существования восполняло то, чего не хватало познанию природы, указывая на необходимость мыслить в качестве конечной цели существования всех вещей, принцип чего, удовлетворяющий разум, может быть только этическим, высшую причину, обладающую свойствами, позволяющими ей подчинить всю природу этому единственному намерению (для которого природа служит лишь орудием), т. е. мыслить названную высшую причину как божество.
§ 87. О моральном доказательстве бытия Бога
Есть физическая телеология, которая дает нашей теоретически рефлектирующей способности суждения достаточный довод для того, чтобы признать существование разумной причины мира. Но мы обнаруживаем в нас самих, и еще более в понятии разумного, обладающего вообще свободой (своей каузальности) существа и моральную телеологию, которая, поскольку целевая связь вместе со своим законом может быть априорно определена в нас самих, следовательно, познана как необходимая, не нуждается для этой внутренней закономерности в разумной причине вне нас, так же как, находя целесообразное в свойствах геометрических фигур (для всевозможного искусного построения), мы не считаем нужным искать наделивший их этой целесообразностью высший рассудок. Однако эта моральная телеология касается нас как существ мира и, следовательно, как существ, связанных с другими вещами в мире, судить о которых как о целях или как о предметах – для них мы сами суть конечная цель – и предписывают нам эти моральные законы. Именно в связи с моральной телеологией, касающейся отношения нашей собственной каузальности к целям, даже к конечной цели, которую нам надлежит предполагать в мире, а также отношения между миром и упомянутой нравственной целью и внешней возможностью ее осуществления (в чем не может служить нам руководством физическая телеология), возникает неизбежный вопрос: заставляет ли она наше разумное суждение выходить за пределы мира и искать для указанного отношения природы к нравственному началу в нас разумный высший принцип, чтобы представить себе природу целесообразной также по отношению к моральному внутреннему законодательству и его возможному осуществлению. Следовательно, моральная телеология в самом деле существует, и она столь же необходимо связана с номотетикой свободы, с одной стороны, и природы – с другой, как гражданское законодательство с вопросом, где искать исполнительную власть; и вообще связь существует во всем, где разум должен дать принцип действительности известного закономерного, возможного лишь сообразно идеям порядка вещей. Прежде всего мы хотим показать, как разум движется от моральной телеологии и ее отношения к физической телеологии к теологии, а затем остановиться на возможности и убедительности этого умозаключения.
Если считать существование ряда вещей (или ряда форм вещей) случайным, то есть возможным только посредством чего-то другого в качестве причины, то искать высшее основание этой каузальности и, следовательно, необусловленное основание обусловленного, можно либо в физическом, либо в телеологическом порядке (non nexu effectivo или nexu finale). Другими словами, можно спросить: какова ее высшая производящая причина или какова ее высшая (совершенно не обусловленная) цель, т. е. конечная цель создания ею этих или вообще всех ее продуктов? При этом, разумеется, предполагается, что эта причина способна представлять себе цели, тем самым есть разумное существо или, по крайней мере, должна мыслиться нами как действующая сообразно законам подобного существа. Если следовать телеологическому порядку, то даже самый обыденный человеческий разум вынужден признать основоположение: если повсюду имеет место конечная цель, которую разум должен указать априорно, этой целью может быть только человек (каждое разумное существо в мире), подчиненный моральным законам[41].
Ибо (так рассуждает каждый) если бы мир состоял из одних только безжизненных или хотя из живых, но лишенных разума существ, то существование такого мира не имело бы никакой ценности, так как в нем не было бы существа, имевшего хотя бы малейшее понятие о ценности. Если же и были бы разумные существа, разум которых способен полагать ценность существования вещей лишь в отношении к ним природы (в их благополучии) и не способен сам обрести эту ценность первоначально (в свободе), то в мире были бы, правда, относительные цели, но не было бы (абсолютной) конечной цели, ибо существование таких разумных существ всегда было бы лишенным цели. Особое же свойство моральных законов состоит в том, что они предписывают разуму нечто как цель без какого-либо условия, тем самым именно так, как того требует понятие конечной цели; и существование такого разума, который в своем отношении к цели может быть высшим законом для самого себя, другими словами, существование разумных существ, подчиненных моральным законам, только и можно мыслить как конечную цель существования мира. В противном случае причина его существования либо вообще не предполагает цели, либо в основе его лежат цели без конечной цели.
Моральный закон как формальное условие разума в применении нашей свободы связывает нас сам по себе, не завися от какой-либо цели как материального условия; но он вместе с тем, причем априорно, определяет для нас конечную цель, стремиться к которой он нас обязывает: и эта цель есть высшее, возможное посредством свободы, благо в мире.
Субъективное условие, при котором человек (и по всем нашим понятиям каждое разумное конечное существо) может, подчиняясь названному закону, полагать себе конечную цель, есть счастье. Следовательно, высшее возможное в мире физическое благо, достижению которого мы, поскольку это от нас зависит, содействуем, видя в нем конечную цель, есть счастье – при объективном условии согласия человека с законом нравственности, делающего его достойным быть счастливым.
Однако по всем способностям нашего разума мы не можем представить себе эти два требования конечной цели, заданной нам моральным законом, связанными только естественными причинами и соответствующими идее мыслимой конечной цели. Следовательно, понятие о практической необходимости такой цели посредством применения наших сил не согласуется с теоретическим понятием о физической возможности ее достижения, если мы не связываем с нашей свободой никакой другой каузальности (средства), кроме каузальности природы.
Поэтому, чтобы предположить в соответствии с моральным законом конечную цель, нам необходимо признать моральную причину мира (творца мира), и в той мере, в какой необходимо первое, в такой же (т. е. в той же степени и на том же основании) необходимо признать и второе, а именно – что есть Бог[42].
Этим доказательством, которому легко придать форму логической точности, мы не хотим сказать, что столь же необходимо допустить существование Бога, как признать значимость морального закона, что тот, кто не может убедиться в первом, может считать себя свободным и от обязательств второму. Нет! Тогда пришлось бы отказаться только от преднамеренности конечной цели в мире посредством следования моральному закону (от счастья разумных существ, гармонически согласующегося со следованием моральным законам как высшему благу в мире). Каждый разумный человек должен был бы и в этом случае всегда считать себя нерасторжимо связанным с предписанием нравственности, ибо законы ее формальны и безусловны в своих предписаниях безотносительно к целям (как категории воления). Однако требование конечной цели, предписываемое практическим разумом существам мира, – это вложенная в них их природой (как конечных существ) неодолимая цель, которую разум подчиняет только моральному закону как нерушимому условию или хочет сделать всеобщей в соответствии с этим законом и таким образом делает конечной целью содействие счастью в его соответствии с нравственностью. Содействовать этой конечной цели, насколько это в наших силах (в той мере, в какой это касается счастья), предписывает нам моральный закон; результат наших усилий может быть любым. Исполнение долга заключается в форме серьезной воли, а не в причинах, служащих средством к успеху.
Следовательно, если допустить, что какой-либо человек, побуждаемый отчасти слабостью всех столь восхваляемых спекулятивных аргументов, отчасти обнаруженными им в природе и в нравственном мире несообразностями, принял положение: Бога нет, то он оказался бы в своих собственных глазах недостойным, если бы счел вследствие этого законы долга лишь воображаемыми, незначимыми, необязательными и решился бы преступить их. Если впоследствии такой человек уверится в том, в чем он сначала сомневался, он тем не менее останется при таком образе мыслей недостойным, пусть он даже из страха или из надежды на награду, но без внутреннего уважения к долгу, выполнял бы свой долг с такой точностью, с какой это только и можно требовать. Наоборот, если он как верующий искренне и бескорыстно исполняет свой долг, следуя своему сознанию, но при мысли, что его можно убедить в том, что Бога нет, сразу же считает себя свободным от всех нравственных обязательств, то с его внутренними моральными убеждениями дело обстоит плохо.
Мы можем, следовательно, представить себе добропорядочного человека (например, Спинозу), который твердо уверился в том, что Бога нет и (поскольку в отношении объекта моральности это ведет к одинаковым следствиям) нет и будущей жизни; как он будет судить о внутреннем определении своей цели, заданной моральным законом, который он в своих поступках уважает? Он не ждет от исполнения этого закона выгоды ни в этом, ни в ином мире; он лишь стремится бескорыстно делать добро, к которому тот священный закон направляет все его силы. Однако его стремлению поставлен предел; он может иногда ждать от природы случайного содействия, но никогда не может надеяться на закономерное и совершаемое по постоянным правилам (такими, каковы суть и должны быть внутренне его максимы) согласие с той целью, содействие в осуществлении которой он все же считает своей обязанностью и стимулом. Обман, насилие и зависть всегда будут преследовать его, хотя сам он честен, миролюбив и благожелателен; и добропорядочные люди, которых он еще встретит, будут, несмотря на то, что они достойны счастья, постоянно подвергаться природой, которая не обращает на это внимания, всем бедствиям – лишениям, болезням и безвременной смерти, подобно остальным животным Земли, пока всех их (честных и нечестных, здесь это значения не имеет) не поглотит глубокая могила и не отбросит тех, кто мог считать себя конечной целью творения, в бездну лишенной цели хаоса материи, из которого они были извлечены. От цели, следовательно, которая стояла перед этим благонамеренным человеком и должна была стоять перед ним, когда он следовал закону, он должен, признав ее недостижимой, отказаться; или если он стремится сохранить в этом верность голосу своего внутреннего нравственного назначения и не хочет, несмотря на недействительность идеальной конечной цели, единственно соответствующей высоким требованиям этого назначения, умалить уважение, которое ему непосредственно, требуя послушания, внушает этот закон (что не может совершиться без нанесения ущерба моральному убеждению), то он должен, исходя из практического намерения, т. е. чтобы составить понятие, по крайней мере, о возможности морально предписанной ему конечной цели, признать существование морального творца мира, т. е. Бога, и это он может сделать, так как это понятие само по себе, во всяком случае, лишено внутреннего противоречия.
§ 88. Ограничение значимости морального доказательства
Чистый разум в качестве практической способности, т. е. в качестве способности определять свободное применение нашей каузальности посредством идей (чистых понятий разума), не только содержит в моральном законе регулятивный принцип наших поступков, но дает нам этим и субъективно конститутивный принцип в понятии объекта, который только разум может мыслить и который должен стать действительным посредством наших поступков в мире соответственно этому закону. Следовательно, идея конечной цели в применении свободы по моральным законам имеет субъективно практическую реальность. Мы априорно определены разумом всеми силами содействовать высшему благу в мире, которое состоит в соединении наибольшего блага разумных существ мира с высшим условием доброго в них, т. е. – всеобщего счастья с самой законосообразной нравственностью. В этой конечной цели возможность одной части, а именно счастья, обусловлена эмпирически, т. е. зависит от природы (соответствует ли она этой цели или нет), и в теоретическом отношении проблематична; другая же часть, а именно нравственность, в отношении которой мы свободны от воздействия природы, априорно установлена по своей возможности и догматически достоверна. Таким образом, для объективной теоретической реальности понятия о конечной цели разумных существ мира требуется, чтобы не только мы имели априорно поставленную перед нами конечную цель, но чтобы и творение, т. е. самый мир, имело бы по своему существованию конечную цель; если бы можно было доказать это априорно, то к субъективной реальности конечной цели добавилась бы объективная. Ибо, если творение повсюду имеет конечную цель, то мы можем мыслить ее только как совпадающую с моральной целью (которая только и делает возможным понятие цели). В мире мы, правда, находим цели, а физическая телеология представляет их в таком количестве, что, если мы будем судить сообразно с разумом, мы окажемся вынуждены в конце концов с достаточным основанием принять в качестве принципа исследования природы, что в природе нет ничего, не имеющего цели; однако конечную цель природы мы тщетно стали бы искать в ней. Эту цель, поскольку идея ее находится только в разуме, можно и должно искать даже по ее объективной возможности лишь в разумных существах. Их практический разум не только указывает конечную цель, но определяет и условия этого понятия, при которых только и может быть мыслима нами конечная цель творения.
Вопрос состоит теперь в том, не может ли объективная реальность понятия о конечной цели творения быть достаточно доказана и для теоретических требований чистого разума, если и не аподиктически, для определяющей, то для максим теоретически рефлектирующей способности суждения. Это наименьшее, чего можно требовать от спекулятивной философии, которая вызывается связать нравственную цель с целями природы посредством идеи единой цели; но и это немногое значительно превосходит то, что философия когда-либо в состоянии совершить.
Согласно принципу теоретически рефлектирующей способности суждения мы можем сказать: если у нас есть основание признать для целесообразных продуктов природы высшую причину природы, каузальность которой в отношении ее действительности (творение) иного рода, чем требуется для механизма природы, а именно такая, которую надлежит мыслить как каузальность рассудка, то у нас достаточное основание мыслить и для этой первосущности не только повсюду в природе цели, но и конечную цель, если и не для того, чтобы доказать существование такой сущности, то, по крайней мере (как это было совершено в физической телеологии), чтобы убедиться в том, что возможность такого мира мы можем уяснить себе не только по целям, но и посредством одного того, что приписываем его существованию конечную цель.
Однако конечная цель есть понятие нашего практического разума и не может быть выведена для теоретического суждения о природе или соотнесена с ее познанием из данных опыта. Применять это понятие может только практический разум по моральным законам; и конечная цель творения есть такое устройство мира, которое соответствует тому, что мы можем определенно указать только по законам, т. е. соответствует конечной цели нашего чистого практического разума, притом лишь поскольку он должен быть практическим. Благодаря моральному закону, который возлагает на нас эту конечную цель, мы имеем в практическом намерении, а именно, чтобы применить наши силы к содействию этой конечной цели, основание признать ее возможность (осуществимость), а тем самым (так как без присоединения природы к ее условию, которое не находится в нашей власти, содействие этой цели было бы невозможно) соответствующую ей природу вещей.
Следовательно, у нас есть и моральное основание мыслить в мире также конечную цель творения.
Это еще не заключение от моральной телеологии к теологии, т. е. к существованию морального творца мира, а только к конечной цели творения, которая таким образом определяется. То, что для этого творения, т. е. для существования вещей сообразно конечной цели, следует признать в качестве творца мира, во-первых, разумное существо, а во-вторых, не только разумное (как для возможности вещей природы, которые мы были вынуждены рассматривать как цели), но и моральное существо, следовательно, Бога, – есть второе заключение; свойство его таково, что оно вынесено, как очевидно, только для способности суждения по понятиям практического разума и в качестве такового для рефлектирующей, не для определяющей способности суждения. Ведь мы не можем притязать на то, чтобы утверждать: хотя морально практический разум в нас существенно отличается по своим принципам от технически практического, то же должно относиться и к высшей причине мира, если признавать ее как интеллигенцию, и что для конечной ее цели требуется особый вид каузальности, отличный от той, которая необходима для целей природы; что мы, следовательно, имеем в нашей конечной цели не только моральное основание признавать конечную цель творения (как действие), но и моральное существо как первооснову творения. Мы можем, правда, сказать, что по свойству способности нашего разума мы не можем понять, как возможна такая соотнесенная с моральным законом и его объектом целесообразность, содержащаяся в этой конечной цели, без творца и правителя мира, который одновременно есть и моральный законодатель.
Следовательно, действительность высшего творца, создателя моральных законов, в достаточной степени установлена только для практического применения нашего разума и теоретически ничего не определяет в отношении его существования. Ибо разуму необходима для возможности своей цели, данной нам и без того его собственным законодательством, идея, посредством которой будет устранено препятствие, связанное с невозможностью следовать этому законодательству только по природному понятию о мире (достаточному для рефлектирующей способности суждения), и эта идея получает таким образом практическую реальность, хотя она и лишена всех средств обрести такую реальность теоретически, что позволило бы ей объяснить природу и определить высшую причину для спекулятивного познания. Для теоретической рефлектирующей способности суждения разумную причину мира достаточно доказала физическая телеология, исходя из целей природы; для практической это делает моральная телеология с помощью понятия о конечной цели, которое ей, руководствуясь практическим намерением, приходится приписывать творению. Хотя объективную реальность идеи Бога как морального творца мира и нельзя доказать с помощью одних физических целей, однако, если их познание связывается с познанием моральной цели, они в силу максимы чистого разума – по возможности следовать единству принципов – имеют большое значение и могут прийти на помощь практической реальности этой идеи, посредством той, которой она уже обладает для способности суждения в теоретическом отношении.
Чтобы устранить легко возникающее недоразумение, здесь чрезвычайно важно заметить, во-первых, что мы можем мыслить эти свойства высшего существа только по аналогии. Ибо как бы мы могли исследовать его природу, подобной которой опыт нам ничего не дает? Во-вторых, что с помощью этой аналогии мы можем только мыслить его, а не познавать и приписывать ему эти свойства теоретически, – это было бы нужно определяющей способности суждения при спекулятивном намерении нашего разума понять, что есть высшая причина мира сама по себе. Здесь же нам важно только установить, какое понятие нам по свойствам нашей познавательной способности следует составить о высшем существе и должны ли мы признавать его существование, чтобы также придать лишь практическую реальность той цели, всеми силами содействовать которой априорно предписывает нам и без такого предположения чистый практический разум, т. е. чтобы суметь мыслить предполагавшееся действие как возможное, пусть даже это понятие будет для спекулятивного разума запредельным, и свойства, которые мы приписываем мыслимому таким образом существу, в объективном применении близки к антропоморфизму. Цель их применения не в том, чтобы пытаться определить его недосягаемую для нас природу, а в том, чтобы таким образом определить нас самих и нашу волю. Подобно тому как мы обозначаем причину по понятию, которое мы имеем о действии (но только по ее отношению к нему), не пытаясь тем самым определить внутренние ее качества посредством тех свойств, которые только и известны нам в связи с подобными причинами и должны быть даны опытом; как мы приписываем, например, душе, помимо других сил, и vim locomotivam (двигательную силу), поскольку действительно могут возникать такие движения тела, причина которых коренится в представлениях души, не приписывая ей поэтому единственно известные нам движущие силы (а именно действующие посредством притяжения, давления, толчка, тем самым движения, которое всегда предполагает протяженное тело), – мы должны признать нечто, содержащее основание возможности и практической реальности, т. е. осуществимости, необходимой моральной конечной цели; но по свойству ожидаемого от него действия мы можем мыслить его как мудрое, правящее миром по моральным законам существо, а по свойству наших познавательных способностей должны мыслить его как отличающуюся от природы причину вещей, чтобы выразить только отношение этого превосходящего все наши познавательные способности существа к объекту нашего практического разума; при этом мы теоретически не приписываем ему единственную известную нам каузальность такого рода, а именно рассудок и волю, и не стремимся даже объективно отличать мыслимую в нем каузальность по отношению к тому, что для нас есть конечная цель, каузальность, мыслимую в самом этом существе, от каузальности природы (и ее определений цели вообще), принимая это различие лишь как субъективно необходимое для свойств нашей познавательной способности и значимое для рефлектирующей, но не для объективно определяющей способности суждения. Но если речь идет о практической сфере, то подобный регулятивный принцип (для благоразумия или мудрости), который гласит: поступать следует сообразно тому, что по свойству наших познавательных способностей мы известным образом можем мыслить как возможное, как цели, – есть одновременно конститутивный, т. е. практически определяющий принцип; но этот же принцип как принцип суждения об объективной возможности вещей ни в коей мере не есть теоретически определяющий принцип (согласно которому объекту также присущ единственный вид возможности, свойственный нашей способности мыслить), а есть только регулятивный принцип для рефлектирующей способности суждения.