Это моральное доказательство не впервые открыто, а лишь заново пояснено; ибо оно было заложено в человеке еще до появления самых ранних ростков способности его разума и все больше развивалось вместе с ростом культуры. Как только люди начали размышлять о правом и неправом, во времена, когда они в своем равнодушии еще не замечали целесообразности природы, пользовались ею, не мысля при этом ничего, кроме привычного хода природы вещей, неизбежно должно было возникнуть суждение, согласно которому в конце жизни не может оказаться безразличным, поступал ли человек честно или обманывал, справедливо ли действовал или применял насилие, – пусть даже в течение всей жизни ему, по крайней мере, явно не было даровано счастье за его добродетели или не подстерегало наказание за его преступления. Казалось, что люди слышат некий внутренний голос, который утверждает, что все должно быть иным; значит, тайно в них было заложено, хотя и смутное, представление о чем-то, стремиться к чему они чувствовали себя обязанными, с чем никак не сочеталось то, что они наблюдали, а если они рассматривали ход вещей в мире как единственный возможный порядок, они не могли согласовать с ним внутреннее определение цели, которое присутствовало в их душе. Как бы грубо они ни представляли себе способ, который мог бы устранить такую неправильность (она должна возмущать человеческую душу гораздо больше, чем слепой случай, который можно было положить в качестве принципа в основу суждения о природе), они не могли измыслить другой принцип возможности совместить природу с их внутренним нравственным законом, кроме одного: признать существование высшей причины, правящей миром по моральным законам, ибо заданная в качестве долга конечная цель в них и природа без всякой конечной цели вне их, в которой, однако, эта цель должна стать действительной, находятся в противоречии друг к другу. О внутренних свойствах названной причины мира они способны были придумывать только вздор; но указанное моральное отношение в правлении миром оставалось неизменным, доступным каждому, даже самому неразвитому разуму, когда он рассматривает себя как практический, – следовать наравне с ним спекулятивный разум не может. По всей вероятности, благодаря этому моральному интересу впервые пробудилось внимание к красоте и целям природы, которое затем превосходно подтверждало эту идею, хотя и не могло ее обосновать, а тем более обойтись без упомянутого интереса, так как само исследование целей природы только в своем отношении к конечной цели обретает тот непосредственный интерес, который в такой мере проявляется в восхищении этими целями безотносительно к какой-либо выгоде, которую можно из них извлечь.
§ 89. О пользе морального аргумента
Ограничение разума по отношению ко всем нашим идеям о сверхчувственном условии его практического применения – в том, что касается идеи Бога, бесспорно, полезно: оно препятствует тому, чтобы теология превратилась в теософию (в противоречащие разуму запредельные понятия) или опустилась до демонологии (антропоморфического представления о высшем существе); чтобы религия не стала теургией (фантастическим заблуждением о возможности чувствовать другие сверхчувственные существа и, в свою очередь, влиять на них) или идолопоклонством (суеверным заблуждением, будто можно снискать благосклонность высшего существа не моральными убеждениями, а другими средствами)[43].
Ведь когда допускают, что суетность или дерзость умствования могут теоретически (и расширяя познание) определить хоть что-либо о выходящем за пределы чувственного мира; когда с важностью сообщают свои представления о бытии и свойствах божественной природы, о божественных рассудке и воле, об их законах и вытекающих из них свойствах мира, – то хотел бы я знать, где и в каком месте предполагают ограничить притязания разума; ведь там, откуда взяты эти знания, могут возникнуть и многие другие (если, как полагают, напряженно мыслить). Ограничение подобных притязаний должно происходить по определенному принципу, а не просто потому, что до сих пор все попытки такого рода оказались неудачными; это ничего не доказывает и не исключает возможность лучшего результата. Здесь применим только один принцип: признать, что о сверхчувственном совершенно невозможно определить что-либо теоретически (можно только негативно) – в противном случае можно исходить из того, что наш разум содержит еще неисчерпанную сокровищницу неведомых нам глубочайших знаний, сохраняемых и углубляемых для нас и наших потомков. Что же касается религии, т. е. морали по отношению к Богу как законодателю, то если ей должно предшествовать теоретическое познание Бога, то мораль должна сообразоваться с теологией и не только вводить вместо внутреннего необходимого законодательства разума внешнее произвольное законодательство высшего существа, но и распространить всю недостаточность нашего понимания его природы на нравственное предписание и таким образом исказить религию и лишить ее морали.
Что касается надежды на будущую жизнь, то если вместо конечной цели, которую мы согласно предписанию морального закона должны сами осуществить, мы обратимся к нашей теоретической познавательной способности, руководствуясь ею как путеводной нитью в суждении разума о нашем назначении (которое, следовательно, рассматривается как необходимое и достойное быть принятым только в практическом отношении), учение о душе, так же, как теология, не даст в этом отношении ничего, кроме негативного понятия о нашей мыслящей сущности, а именно, что ни действия ее, ни явления внутреннего чувства не могут быть объяснены материалистически, что, следовательно, из спекулятивных оснований посредством всей нашей теоретической познавательной способности нам совершенно недоступно расширяющее определяющее суждение об обособленной природе души и продолжении или прекращении ее существования после смерти. Так как здесь все предоставляется телеологическому суждению о нашем существовании в практически необходимом отношении и предположению о продолжении нашего существования как условии, требуемом конечной целью, заданной нам разумом, то здесь обнаруживается одновременно польза (которая, правда, на первый взгляд кажется утратой); дело заключается в том, что так же, как теология никогда не может стать для нас теософией, и рациональная психология не может стать пневматологией в качестве расширяющей познание науки; с другой стороны, она ограждена от опасности впасть в материализм; она скорее есть антропология внутреннего чувства, т. е. знание нашей мыслящей самости в жизни и как теоретическое познание остается лишь эмпирической; напротив, рациональная психология в вопросе о нашем вечном существовании вообще не есть теоретическая наука, она основана на единственном заключении моральной телеологии, и вообще все ее применение необходимо только моральной телеологии в связи с вопросом о нашем практическом назначении.
§ 90. О способе убеждения в телеологическом доказательстве бытия Бога
От всякого доказательства, строят ли его на основе непосредственного эмпирического изображения того, что должно быть доказано (как в доказательстве посредством наблюдения предмета или эксперимента), или посредством разума априорно из принципов, прежде всего требуется, чтобы оно не уговаривало, а убеждало или, по крайней мере, воздействовало на убеждение; другими словами, чтобы аргумент – или заключение – был не только субъективным (эстетическим) определяющим основанием одобрения (только видимостью), а объективно значимым и служил логическим основанием познания; ибо в противном случае рассудок будет обольщен, но не убежден. К типу таких мнимых доказательств относится и то, которое, быть может, с добрым намерением, но с умыслом скрыть свою слабость, применяется в естественной теологии: приводя множество доказательств происхождения вещей природы по принципу целей, используют чисто субъективное основание человеческого разума, а именно его свойство применять везде, где это не ведет к противоречиям, вместо многих принципов один, и если в этом принципе обнаруживается несколько или много требований для определения понятия, примысливать к ним остальные, чтобы таким произвольным дополнением завершить понятие вещи. И в самом деле, если мы обнаруживаем в природе множество продуктов, свидетельствующих о разумной причине, то почему бы нам не мыслить вместо столь многих причин одну-единственную и не приписать ей не только высший рассудок, могущество и т. д., но и всеведение, всемогущество, одним словом, мыслить ее такой, которая содержит достаточное основание подобных свойств для всех возможных вещей. И почему бы сверх того не приписать этой единственно всемогущей первосущности как моральной причине мира – не только рассудок для законов и продуктов природы, но также высший нравственный практический разум, поскольку посредством такого завершения понятия дан достаточный принцип как для понимания природы, так и для моральной мудрости и против возможности такой идеи не может быть сделано какое бы то ни было достаточно обоснованное возражение? Если при этом приводятся в движение и моральные силы души и красноречием (которого они действительно достойны) возбуждается живой интерес, то это ведет к убежденности в объективной достаточности доказательства и (в большинстве случаев) также к благотворной видимости, которая отказывается от всякой проверки логической силы доказательства и даже относится к ней с отвращением и недовольством, будто в основе ее лежит некое кощунственное сомнение. Против этого ничего нельзя возразить, если рассчитывают только на популярность. Но поскольку распадению этого доказательства на две неоднородные части, а именно на то, что относится к физической, и на то, что к моральной телеологии, нельзя и не следует препятствовать, так как слияние их не позволяет определить, где находится подлинный нерв доказательства, в какой части и как он должен быть разработан, чтобы его значимость могла выдержать самую строгую проверку (даже если применительно к одной его части мы вынуждены будем признать слабость нашего основанного на разуме понимания), то долг философа (даже если допустить, что он ни во что не ставит требование к нему быть искренним) – выявить видимость, пусть даже спасительную, которую может создать такое смешение, и отделить то, что относится только к уговорам, от того, что ведет к убеждению (это – различные определения одобрения не только по степени, но и по своему характеру), чтобы открыто показать в этом доказательстве состояние души во всей ее чистоте и с полным чистосердечием подвергнуть доказательство самой строгой проверке.
Между тем доказательство, направленное на убеждение, в свою очередь, может быть двояким: таким, цель которого показать, что есть предмет сам по себе или что он есть для нас (людей вообще) по необходимым нам принципам разума в суждении о нем (доказательство χαr’ αλήθειαν или χαr»ἀνθρώπων[44], последнее слово взято в его общем значении – как люди вообще).
В первом случае оно основано на принципах, достаточных для определяющей способности суждения, во втором – только для рефлектирующей способности суждения. В последнем случае оно в качестве основанного только на теоретических принципах никогда не может воздействовать на убеждение; если же в основу доказательства положен принцип практического разума (который имеет всеобщую и необходимую значимость), то оно может притязать на убеждение, достаточное для чисто практической цели, т. е. на моральное убеждение. Но доказательство воздействует на убеждение, еще не убеждая, если оно лишь на пути к убеждению, т. е. содержит для этого лишь объективные основания, которые хотя и недостаточны для достоверности, но все-таки по своему типу таковы, что служат не только субъективными основаниями суждения, предназначенного уговорить.
Все теоретические доводы достаточны либо: 1) для доказательства посредством строгих логических умозаключений; либо, где этого нет, 2) для заключения по аналогии, или, если и этого нет, хотя бы 3) для вероятного мнения, или, наконец, и это наименьшее, 4) для допущения возможного основания объяснения в виде гипотезы. Так вот, я утверждаю, что все доводы, действующие на теоретическое убеждение, вообще не могут способствовать убежденности такого рода от высшей до низшей ее ступени, если надлежит доказать положение о существовании первосущности как Бога в значении, соответствующем всему содержанию этого понятия, а именно как морального творца мира, следовательно, таким образом, что посредством него указывается также и конечная цель творения.
1) Что же касается логически правильного доказательства, которое идет от общего к особенному, то в «Критике» достаточно показано следующее: поскольку понятию о сущности, которую надо искать за пределами природы, не соответствует возможное для нас созерцание, и, следовательно, само понятие этой сущности, поскольку оно должно быть теоретически определено синтетическими предикатами, остается для нас проблематичным, познание этой сущности (которое сколько-нибудь расширило бы объем нашего теоретического познания) не совершается и особенное понятие о сверхчувственной сущности не может быть подведено под общие принципы природы вещей, чтобы от них заключать к нему, ибо эти принципы значимы лишь для природы как предмета чувств.
2) Хотя из двух неоднородных вещей можно именно в точке их неоднородности одну мыслить по аналогии[45] с другой, но из того, в чем они неоднородны, нельзя по аналогии заключать от одной к другой, т. е. переносить этот признак специфического различия на другую.
Так, по аналогии с законом равенства действия и противодействия во взаимном притяжении и отталкивании тел я могу мыслить общение между членами общества по нормам права, но не могу перенести на него названные специфические определения (материальное притяжение и отталкивание) и приписать его гражданам, чтобы таким образом создать систему, которая называется государством. Мы можем также мыслить каузальность первосущности по отношению к вещам мира как целей природы по аналогии с рассудком как основанием форм известных продуктов, называемых нами произведениями искусства (ибо это делается только для теоретического или практического применения нашей познавательной способности, которое мы должны найти для этого понятия по определенному принципу по отношению к вещам природы в мире); но из того, что среди существ мира причине действия, которое относят к искусству, приписывается рассудок, мы отнюдь не можем заключить по аналогии, что существу, полностью отличающемуся от природы, присуща в отношении к природе та же каузальность, которую мы наблюдаем у человека; это касается именно той точки неоднородности, которую мы мыслим между действиями чувственно обусловленной причины и сверхчувственной первосущности даже в ее понятии, и, следовательно, эту каузальность переносить на первосущность нельзя. Именно в том, что я могу мыслить божественную каузальность только по аналогии с рассудком (этой способностью обладает, как нам известно, из всех существ только чувственно обусловленный человек), заключено запрещение приписывать первосущности рассудок в его подлинном значении[46].
3) Мнение вообще не присутствует в априорных суждениях; посредством этих суждений либо познают нечто с полной достоверностью, либо не познают ничего. Если же данные основания доказательства, из которых мы исходим (как здесь из целей в мире), эмпиричны, то на этом основании нельзя иметь никакого мнения о том, что выходит за пределы чувственного мира, и допускать, будто подобные рискованные суждения могут хотя бы в малейшей степени притязать на вероятность. Ведь вероятность есть часть возможной в некотором ряду оснований достоверности (ее основания сравниваются в этом ряду с достаточностью, как части с целым), до которой должно быть восполнено недостающее основание. Но так как эти части как определяющие основания достоверности одного и того же суждения должны быть однородными, поскольку в противном случае они в своей совокупности не составят величину (которая и есть достоверность), то не может одна их часть находиться внутри пределов возможного опыта, а другая – вне всякого опыта. Таким образом, поскольку чисто эмпирические доводы не ведут ни к чему сверхчувственному, а недостаток в их ряду не может быть ничем восполнен, то попытка достигнуть с их помощью сверхчувственного и его познания ни в коей степени не приближает к нему, следовательно, в суждении о нем, построенном на аргументах, взятых из опыта, полностью отсутствует всякая вероятность.
4) В том, чему надлежит в качестве гипотезы служить объяснением возможности данного явления, должна быть совершенно достоверна, по крайней мере, возможность. Достаточно того, что, предлагая гипотезу, я отказываюсь от познания действительности (которое еще утверждается в мнении, высказываемом как вероятное); большим я уже не могу поступиться; возможность того, что я полагаю в основу объяснения, не должна, во всяком случае, подвергаться сомнению, так как в противном случае не будет конца пустым выдумкам. Но допустить возможность сверхчувственного существа, исходя из ряда понятий, для чего нет никаких необходимых условий познания, никаких данных созерцания, когда в качестве критерия этой возможности остается только закон противоречия (способный доказать лишь возможность мышления, а не мыслимого предмета), было бы совершенно необоснованно. Вывод из всего этого таков; для существования первосущности как божества или души как бессмертного духа человеческий разум неспособен предложить никакого теоретического доказательства, содержащего хотя бы малейшую степень убедительности, и по вполне понятной причине: у нас нет материала для определения идей сверхчувственного, мы вынуждены брать его в вещах чувственного мира, что совершенно не соответствует названному объекту; между тем без определения этих идей у нас остается лишь понятие о нечувственном нечто, в котором заключено последнее основание чувственного мира, а это еще не составляет познания (как расширения понятия) о его внутренних свойствах.
§ 91. О способе убеждения посредством практической веры
Если мы принимаем во внимание только то, каким образом нечто может быть объектом познания (res cognoscibilis) для нас (по субъективным свойствам наших способностей представления), то понятия сопоставляются не с объектами, а только с нашими познавательными способностями и с тем, как они смогут использовать данное им представление (с теоретической или практической целью); вопрос, есть ли что-либо познаваемая сущность или нет, – это вопрос, относящийся не к возможности самих вещей, а к возможности нашего познания их.
Познаваемые вещи могут быть трех видов: предметы мнения (opinabile), факты (scibile) и предметы веры (mere credibile).
1) Предметы идей разума, которые не могут быть представлены для теоретического познания в каком-либо возможном опыте, суть поэтому вообще непознаваемые вещи, и о них не может быть даже мнения, ибо априорное мнение уже само по себе нелепость и прямой путь к выдумкам. Следовательно, наше априорное положение либо достоверно, либо не содержит ничего убедительного. Предметы мнения всегда суть объекты, по крайней мере, самого по себе возможного опытного познания (предметов чувственного мира), которое, однако, вследствие степени обладаемой нами способности для нас невозможно. Так, эфир, открытый новейшими физиками, эластичная, проникающая все другие материи (полностью смешанная с ними) жидкость, есть только предмет мнения, но такого рода, что, если бы наши внешние чувства были в высшей степени обострены, его можно было бы воспринять, но никогда нельзя представить в каком-нибудь наблюдении или эксперименте. Предполагать, что на других планетах существуют разумные существа, – это мнение, ибо, если бы мы могли приблизиться к этим планетам, что само по себе возможно, мы опытным путем установили бы, есть там такие обитатели или нет; но мы никогда настолько не приблизимся к этим планетам, и, таким образом, нам остается только мнение. Но высказывать мнение, что в материальном универсуме есть чистые, бесплотные, мыслящие духи (если, как это и следует, отвергать выдаваемые за это действительные явления), означает фантазировать, – это вообще не мнение, а просто идея, которая сохраняется, если устранить в мыслящем существе все материальное, оставив ему мышление. Однако остается ли тогда мышление (нам оно известно только у людей, т. е. в соединении с телом), мы установить не можем. Подобная вещь есть сущность, созданная умствованием (ens rationis ratiocinantis), a не сущность, созданная разумом (ens rationis ratiocinatae); объективную реальность понятия последнего можно в достаточной степени подтвердить, по крайней мере, для практического применения разума, так как оно, имея свои особые аподиктически достоверные принципы, даже требует (постулирует) это понятие.
2) Предметы понятий, чья объективная реальность может быть доказана (посредством чистого разума или опыта, в первом случае исходя из их теоретических или практических данных, но во всех случаях посредством соответствующего им созерцания), суть факты (res facti)[47].
Таковы математические свойства величин (в геометрии), поскольку они могут быть априорно изображены для теоретического применения разума. К фактам относятся такие вещи или их свойства, которые могут быть показаны в опыте (своем или чужом на основании свидетельства). Но особенно поразительно, что среди фактов обнаруживается и идея разума (которая сама по себе не может быть изображена в созерцании и теоретически доказана по своей возможности). Это – идея свободы, реальность которой как особого вида каузальности (понятие ее в теоретическом рассмотрении было бы запредельным) может быть доказана посредством практических законов чистого разума и в соответствии с ними в действительных поступках, следовательно, в опыте. Это единственная из всех идей чистого разума, чей предмет есть факт и может быть отнесен к числу sсibilia.
3) Предметы, которые по отношению к сообразному с долгом применению чистого практического разума (как следствия или как основания) мыслятся априорно, но для теоретического применения разума запредельны, суть только предметы веры. Таково высшее достигаемое свободой благо в мире; его понятие не может быть показано по своей объективной реальности в каком-либо возможном для нас опыте, тем самым достаточном для применения теоретического разума, однако применение его для наибольшей возможности достигнуть названную цель предписывается чистым практическим разумом и, следовательно, должно признаваться возможным. Это предписанное действие вместе с единственным мыслимым для нас условием его возможности, а именно с бытием Бога и бессмертием души, суть предметы веры (res fidei), причем единственные из всех предметов, которые могут быть так названы[48].
Ибо хотя мы должны верить тому, что можем узнать только из опыта других, по их свидетельству, но поэтому оно еще не есть предмет веры; ведь для одного из свидетелей это было его собственным опытом и фактом или предполагается таковым. К тому же на том пути (исторической веры) возможно достигнуть знания; объекты истории и географии, как и вообще все, что можно знать по свойству наших познавательных способностей, относятся не к предметам веры, а к фактам. Только предметы чистого разума могут быть предметами веры, но не как предметы чистого спекулятивного разума, ибо в таком случае они не могут быть с уверенностью причислены к вещам, т. е. к объектам того, возможного для нас, знания. Это – идеи, т. е. понятия, которым нельзя теоретически обеспечить объективную реальность. Напротив, высшая конечная цель, которую мы должны стремиться достигнуть, то, посредством чего мы только и можем стать достойными быть конечной целью творения, есть идея, имеющая для нас в практическом отношении объективную реальность, и предмет; но потому, что мы не можем дать этому понятию реальность в теоретическом отношении, это только предмет веры чистого разума; но вместе с этим понятием предметы веры – также Бог и бессмертие как условия, при которых мы только и можем по свойствам нашего (человеческого) разума мыслить возможность такого результата законосообразного применения нашей свободы. Убежденность же в предметах веры, – это убежденность в чисто практическом отношении, т. е. моральная вера, которая ничего не доказывает для познания теоретического разума, но доказывает только для познания чистого практического разума, направленного на исполнение своего долга, и отнюдь не расширяет область спекуляции или практических правил благоразумия по принципу себялюбия. Если высший принцип всех законов нравственности есть постулат, то этим одновременно постулируется и возможность их высшего объекта, а тем самым и условие, при котором мы можем мыслить эту возможность. Благодаря этому познание ее не становится ни знанием, ни мнением о существовании и свойствах этих условий в качестве теоретического познания, а есть лишь предположение в практическом и в такого рода предписанном отношении для морального применения нашего разума.
Если бы мы могли, как нам кажется, основать определенное понятие о разумной причине мира на целях природы, которые нам в таком изобилии предоставляет физическая телеология, то бытие этой сущности все-таки не было бы предметом веры. Ибо поскольку это применяется не ради исполнения моего долга, а лишь для объяснения природы, оно было бы только наиболее соответствующим нашему разуму мнением или гипотезой. Физическая телеология не ведет к определенному понятию Бога; Бог может быть выражен только в понятии морального творца мира, ибо только это понятие указывает нам конечную цель, к которой мы можем считать себя причастными лишь в той мере, в какой мы поступаем сообразно с тем, что возлагает на нас как конечную цель моральный закон, к чему он, следовательно, нас обязывает[49].
Таким образом, понятие Бога получает право считаться в нашем убеждении предметом веры только посредством отношения к объекту нашего долга как условия возможности достигнуть его конечной цели; однако это понятие не может придать своему объекту значимость факта, ибо хотя необходимость долга ясна для практического разума, но достижение его конечной цели, которая не полностью в нашей власти, принимается только для практического применения разума, следовательно, не столь практически необходимо, как сам долг.
Вера[50] (как habitus, а не как actus) есть моральный образ мышления разума и его убежденности в том, что недоступно теоретическому познанию.
Следовательно, вера – постоянно пребывающее основоположение души, то, что необходимо предполагать как условие для возможности высшей моральной конечной цели, признавать истинным из-за обязательности способствовать достижению этой цели, хотя возможность ее, так же как и ее невозможность, нами установлена быть не может. Вера (то, что обычно так называется) есть упование на осуществление намерения, стремиться к которому – наш долг, но возможность претворения которого в действительность недоступна нашему пониманию (следовательно, также возможность единственно мыслимых для нас условий). Таким образом, вера, относящаяся к особым предметам – не предметам возможного знания или мнения (в последнем случае она, преимущественно в области истории, должна была бы называться легковерием, а не верой), вполне моральна. Она – свободная убежденность не в том, ради чего предлагаются догматические доказательства для теоретически определяющей способности суждения или к чему мы считаем себя обязанными, а в том, что мы признаем ради цели по законам свободы, но признаем не как мнение без достаточного основания, а как то, что основано на разуме (хотя только в отношении его практического применения) как достаточное для его намерения, ибо без веры моральный образ мыслей, нарушая требование теоретического разума предъявлять доказательства (возможности объекта моральности), не обладает необходимой прочностью и колеблется между практическими велениями и теоретическим сомнением. Быть склонным к недоверию означает следовать максиме, согласно которой свидетельствам вообще нельзя верить; неверующий же – тот, кто отрицает всякую значимость названных идей разума, поскольку их реальность недостаточно теоретически обоснована. Следовательно, его суждение догматично. Однако догматическое неверие несовместимо с господствующей в мышлении нравственной максимой (ибо разум не может повелевать следовать цели, признанной просто иллюзией); с этой максимой совместима сомневающаяся вера; для нее отсутствие убеждения посредством доводов спекулятивного разума – только препятствие, устранить влияние которого на поведение и предоставить ему в возмещении преобладание практической убежденности может критическое понимание границ этого разума.
Когда в философию вместо ряда ошибочных попыток хотят ввести другой принцип и утвердить его значимость, большое удовлетворение доставляет понимание того, как и почему эти попытки должны были потерпеть неудачу.
Бог, свобода и бессмертие души – те задачи, на решение которых были направлены все средства метафизики как к своей последней и единственной цели. Полагали, что учение о свободе необходимо для практической философии только как негативное условие; напротив, учение о Боге и свойствах души, относящееся к теоретической философии, должно быть изложено само по себе и отдельно, чтобы затем связать то и другое с тем, что предписывает моральный закон (возможный только в условиях свободы), и таким образом создать религию. Однако нетрудно заметить, что эти попытки были обречены на неудачу. Ведь из одних онтологических понятий о вещах вообще или о существовании необходимой сущности нельзя посредством предикатов, которые получены в опыте и могут служить познанию, составить определенное понятие о первосущности; понятие же, основанное на опыте, свидетельствующем о физической целесообразности природы, в свою очередь, не могло дать достаточного доказательства для морали, следовательно, для познания Бога. Так же и познание души опытным путем (который нам доступен только в этой жизни) не могло дать понятия о ее духовной бессмертной природе, следовательно, понятия, достаточного для морали. Теологию и пневматологию как задачи для наук спекулятивного разума нельзя создать с помощью каких-либо эмпирических данных или предикатов, ибо их понятие выходит за пределы всех наших познавательных способностей. Определение обоих понятий, как Бога, так и души (ее бессмертия), может быть совершено только посредством предикатов, которые, хотя сами они возможны только из сверхчувственного основания, должны тем не менее доказать свою реальность в опыте; ибо только так они могут сделать возможным познание совершенно сверхчувственных сущностей. Таково единственное имеющееся в человеческом разуме понятие свободы человека, подчиненного моральным законам, вместе с конечной целью, которую свобода предписывает этими законами; моральные законы способны придавать творцу природы, а конечная цель – человеку те свойства, в которых содержится необходимое условие для возможности обоих; таким образом, от этой идеи можно заключать к существованию и свойствам сверхчувственных сущностей, в остальном совершенно скрытых от нас.
Следовательно, причина неудачи намерения доказать бытие Бога и бессмертие чисто теоретическим путем состоит в следующем: на этом пути (понятий природы) познание сверхчувственного невозможно. Напротив, причина того, что это удается на моральном пути (понятие свободы), заключается в том, что здесь сверхчувственное, которое лежит при этом в основе (свобода), не только дает посредством возникающего из него определенного закона каузальности материал для познания другого сверхчувственного (моральной конечной цели и условий ее осуществимости), но и доказывает свою реальность как факт в поступках, однако именно поэтому может дать доказательство, значимое только в практическом отношении (в котором только и нуждается религия). Поразительно, что из трех чистых идей разума, Бога, свободы и бессмертия, идея свободы – единственное понятие сверхчувственного, которое доказывает свою объективную реальность (посредством мыслимой в нем каузальности) в природе своим возможным в ней действием, и именно благодаря этому делает возможным соединение двух других идей с природой, а всех трех – в религии; поразительно, что мы обладаем принципом, способным определить для познания, хотя только в практическом отношении, идею сверхчувственного в нас, а тем самым и эту идею вне нас, что отчаялась совершить чисто спекулятивная философия (которая и о свободе могла дать только негативное понятие); таким образом, понятие свободы (как основное понятие всех безусловно практических законов) может вывести разум за те пределы, которыми безнадежно ограничено каждое (теоретическое) понятие природы.