Если бы основания физико-телеологического доказательства было достаточно для искомого доказательства, это бы вполне удовлетворило спекулятивный разум, так как породило бы надежду создать теософию (так следовало бы называть теоретическое познание божественной природы и бытия Бога, которого было бы достаточно для объяснения устройства мира и одновременно для определения нравственных законов). Так же если бы было достаточно психологии, чтобы достигнуть познания бессмертия души, она сделала бы возможной пневматологию, что в такой же степени устраивало бы спекулятивный разум. Однако, сколь ни желали бы этого в своем самомнении любознательные люди, ни та, ни другая не удовлетворяют желание разума обладать теорией, которая была бы основана на знании природы вещей. Но не достигают ли в большей степени своей объективной конечной цели первая в качестве теологии, вторая в качестве антропологии, если обе основываются на нравственном принципе, т. е. на принципе свободы, сообразно практическому применению разума, – это другой вопрос, который нам нет необходимости здесь рассматривать.
Доводы физико-телеологического доказательства недостаточны для теологии потому, что они не дают и не могут дать достаточно определенного для этой цели понятия о первосущности и его приходится вводить из чего-то совсем другого или восполнять этот недостаток посредством произвольного добавления. От большей целесообразности природных форм и их отношений вы заключаете к разумной причине мира, но к какой степени этой разумности? Без сомнения, вы не дерзнете заключать к наивысшему возможному рассудку, так как в этом случае вам пришлось бы признать, что мыслить больший рассудок, чем тот, доказательство которого вы воспринимаете в мире, невозможно, – а это означало бы приписывать себе всеведение. Так же вы заключаете от величины мира к великому могуществу творца; но вам придется смиренно допустить, что это имеет лишь относительное значение в соответствии с вашей способностью постижения; и так как вы познаете не все возможное, чтобы сравнить его с величиной мира, насколько она вам известна, вы не можете по столь малому масштабу сделать вывод о могуществе творца и т. д. Вы не получаете, таким образом, определенного, пригодного для теологии понятия первосущности, ибо оно может быть найдено только во всеполноте согласующихся с рассудком совершенств, а в этом вам эмпирические данные помочь не могут; но без такого определенного понятия вы не можете заключить к единой разумной первосущности, а можете только допустить ее (для какой бы то ни было цели). Правда, вполне можно предположить, что вы (поскольку разум не может противопоставить этому ничего обоснованного) произвольно добавляете: там, где обнаруживается такое совершенство, можно прийти к выводу, что все это совершенство объединено в единой причине мира, ибо такой определенный принцип более приемлем для разума теоретически и практически. Однако вы ведь не можете притязать на то, что доказали это понятие первосущности, ибо вы его только допустили для лучшего применения разума. Следовательно, все стенания и бессильный гнев по поводу мнимого кощунства тех, кто подвергает сомнению убедительность ваших умозаключений, не более чем суетное высокомерие, стремящееся к тому, чтобы сомнение, свободно высказанное против вашего аргумента, рассматривалось как неверие в священную истину и под этим покровом скрыть пустоту своего аргумента.
Напротив, преимущество моральной телеологии, не менее обоснованной, чем физическая, заключается в том, что она априорно опирается на неотделимые от нашего разума принципы и ведет к тому, что необходимо для возможности теологии, а именно к определенному понятию высшей причины как причины мира, действующей по моральным законам, следовательно, такой причины, которая удовлетворяет нашей моральной конечной цели. Для этого совсем не нужно всеведение, всемогущество, вездесущность и т. д. в качестве требуемых для этого природных свойств, необходимо мыслимых как связанные с моральной конечной целью, которая бесконечна, тем самым адекватные ей. Таким образом, моральная телеология может совершенно самостоятельно дать пригодное для теологии понятие о единственном творце мира.
Следовательно, теология также непосредственно ведет к религии, т. е. к познанию наших обязанностей как божественных заповедей; ибо познание нашего долга и конечной цели в нем, возложенной на нас разумом, могло впервые создать определенное понятие о Боге, которое, следовательно, в своем возникновении неотделимо от обязанности по отношению к этой сущности; напротив, если бы понятие о первосущности и могло быть определенно найдено теоретическим путем (а именно понятие о нем только как о причине природы), впоследствии было бы чрезвычайно трудно, пожалуй, даже невозможно приписать этой сущности на основе убедительных доказательств, не прибегая к произвольным дополнениям, каузальность по моральным законам; между тем без этого такое мнимо теоретическое понятие не может служить основой религии. Даже если этим теоретическим способом и можно было бы основать религию, она по своей настроенности (а в этом состоит ее сущность) действительно отличалась бы от той, в которой понятие Бога и (практическое) убеждение в его бытии возникает из основных идей нравственности. Ведь если бы мы должны были рассматривать всемогущество, всеведение и т. д. творца мира как понятия, данные нам извне, чтобы затем лишь применять наши понятия о долге к нашему отношению к нему, то наш долг приобрел бы резкий отпечаток принудительности и вынужденного подчинения; напротив, когда уважение к нравственному закону совершенно свободно ставит перед нами конечную цель нашего назначения по велению нашего разума, мы с самым искренним благоговением, полностью отличающимся от патологического страха, включаем в наши моральные воззрения согласующуюся с этой конечной целью и ее осуществлением причину и охотно подчиняемся ей[51].
Если спросят, почему же нам вообще важно иметь теологию, то становится ясным, что она необходима не для углубления или обоснования нашего знания природы или вообще какой-либо теории, а только для религии, т. е. для практического, морального применения разума в субъективном отношении. Когда же обнаруживается, что единственный аргумент, который ведет к определенному понятию предмета теологии, сам морален, это не только не покажется странным, но не затронет и достаточную убедительность, проистекающую из этих доказательств для конечной цели, если будет признано, что подобный аргумент в достаточной мере доказывает бытие Бога только для нашего морального назначения, т. е. в практическом отношении, и что спекуляция отнюдь не проявляет в нем свою силу и не расширяет с его помощью своей сферы. Сразу же исчезнет кажущееся странным мнимое противоречие утверждаемой здесь возможности теологии тому, что говорится в критике спекулятивного разума о категориях, а именно, что они могут давать познание только в их применении к предметам чувств, но отнюдь не к сверхчувственному, – как только станет очевидным, что категории применяются здесь для познания Бога, не в теоретическом отношении (чтобы узнать, что же есть Его сама по себе непостижимая для нас природа), а только в практическом отношении. Пользуясь случаем, чтобы положить конец неверному пониманию этого очень необходимого учения критики, указывающего, к досаде слепого догматика, разуму его границы, я добавлю здесь следующее объяснение.
Если я приписываю телу движущую силу, следовательно, мыслю его посредством категории каузальности, то тем самым я одновременно и познаю его, т. е. определяю его понятие как объекта вообще посредством того, что присуще ему как предмету чувств (как условие возможности данного отношения). Ибо если движущая сила, которую я ему приписываю, есть сила отталкивающая, то ему (при условии, что я не помещаю рядом с ним другое тело, против которого оно ее применяет) присуще место в пространстве, затем протяженность, т. е. пространство в нем самом, сверх того, наполнение пространства отталкивающей силой его частей и, наконец, закон этого наполнения (состоящей в том, что степень отталкивания частей уменьшается в той же пропорции, в какой возрастает протяженность тела и увеличивается пространство, которое тело наполняет своими частями благодаря этой силе). Напротив, если я мыслю сверхчувственную сущность как первый двигатель и, следовательно, посредством категории каузальности в отношении того же определения мира (движения материи), то я не должен мыслить эту сущность в каком-либо месте пространства или мыслить ее протяженной, более того, я не могу мыслить ее существующей даже во времени, одновременно с другими. Таким образом, у меня нет никаких определений, которые могли бы сделать мне понятным условие возможности движения посредством этой сущности как основания. Следовательно, через предикат причины (в качестве первого двигателя) я ни в коей мере не познаю эту сущность саму по себе; у меня есть только представление о чем-то содержащем основание движений в мире; а отношение этого нечто к движениям в качестве их причины, поскольку оно не дает мне ничего, относящегося к свойству вещи, которая есть причина, оставляет понятие ее совершенно пустым. Основание этого таково: с помощью предикатов, объект которых находится только в чувственном мире, я могу, правда, прийти к существованию чего-то, в чем должно быть заключено их основание, но не к определению его понятия как сверхчувственной сущности, исключающей все эти предикаты. Следовательно, посредством категории каузальности, если я определяю ее понятием первого двигателя, я ни в коей мере не познаю, что есть Бог; быть может, это удастся лучше, если я найду в миропорядке повод не только мыслить его каузальность как каузальность высшего рассудка, но и познать его посредством этого определения названного понятия, ибо тогда отпадает обременительное условие пространства и протяженности. Впрочем, великая целесообразность в мире заставляет нас мыслить высшую ее причину и ее каузальность как данную рассудком; однако это ни в коей степени не дает нам права приписывать ей этот рассудок (например, мыслить вечность Бога как бытие во все времена, ибо в противном случае мы не можем составить понятие о чистом бытии как величине, т. е. как длительности; или мыслить вездесущность Бога как бытие повсюду, чтобы постигнуть Его непосредственное присутствие в вещах, находящихся вне друг друга, что, однако, не позволяет нам приписывать Богу какое-либо из этих определений как нечто познанное в Нем). Если я определяю каузальность человека по отношению к ряду продуктов, объяснимых лишь преднамеренной целесообразностью, тем, что мыслю эту целесообразность как рассудок человека, то я могу не останавливаться на этом и приписать ему предикат как хорошо известное его свойство и благодаря этому познать его. Я ведь знаю, что созерцания даны чувствам человека, что рассудком они подводятся под понятие и тем самым под правило, что понятие содержит только общий признак (исключая особенное) и, следовательно, дискурсивно, что правила, необходимые для того, чтобы вообще подвести данные представления под сознание, даны рассудком еще до созерцания и т. д.; таким образом, я приписываю человеку это свойство как такое, посредством которого я его познаю. Если же я хочу мыслить сверхчувственную сущность (Бога) как интеллигенцию, то в определенном аспекте применения моего разума это не только дозволено, но и неизбежно; но приписывать этой сущности рассудок и льстить себя надеждой, что посредством рассудка как некоего ее свойства эту сущность можно познать, совершенно непозволительно; ибо тогда я должен устранить все те условия, при которых я только и знаю рассудок; предикат, который служит для определения человека, не мо