Глава перваяО сущности маоистской философии
1. Об идейных истоках маоистской философии
Всё «богатство» маоистской философии содержится: 1. в брошюре «Диалектический материализм», написанной в Яньани в конце 30‑х годов на основе лекций, прочитанных в партийной школе. Позднее небольшая часть этой книги в переработанном виде была опубликована в «Избранных произведениях» в 50‑х годах в виде двух статей: «Относительно практики» и «Относительно противоречия»; 2. в статье «К вопросу о правильном разрешении противоречий внутри народа», опубликованной в 1957 г.; 3. в статье «Откуда у людей появляются правильные идеи» (1963); 4. в статьях «О новой демократии», «О демократической диктатуре народа»; 5. в антисоветских редакционных статьях газеты «Жэньминь жибао» и журнала «Хунци» 1963—1965 гг.[5]; 6. в высказываниях по вопросам философии на различных совещаниях и в связи с философскими дискуссиями[6].
Анализ всех этих философских статей и высказываний неизбежно приводит к выводу о крайне ограниченном характере теоретического багажа Мао Цзэдуна. Источниками маоистской философии являются, во-первых, традиционная китайская (феодальная) философия; во-вторых, различные буржуазные и мелкобуржуазные учения, как китайские, так и европейские.
Общеизвестно, что марксистская философия является революционно-критическим обобщением всей предшествующей философской мысли. Непосредственным теоретическим источником философии марксизма явилась немецкая классическая философия, связанная прежде всего с именами Г. Гегеля и Л. Фейербаха. Создание Гегелем диалектического метода, разработка им стройной системы законов и категорий диалектики; утверждение Фейербахом материалистического тезиса о том, что единственными объективными реалиями являются природа и человек, постановка им вопроса о практике как критерии истины — всё это важные завоевания мировой философской мысли, всё это свидетельствует о том, что европейская философия к началу теоретической деятельности К. Маркса и Ф. Энгельса находилась на достаточно высоком уровне развития. Если обратиться к китайской философии нового времени, то в ней в целом наблюдается иная картина.
В силу целого ряда исторических причин, и прежде всего длительности периода существования феодального способа производства (в сфере духовной жизни это выразилось в господстве мертвящей неоконфуцианской схоластики), теоретическое мышление в Китае к середине ⅩⅨ в. значительно уступало по своему уровню европейскому теоретическому мышлению. Если на заре мировой цивилизации китайская философия дала примеры глубокого (соответственно для своего времени) проникновения в сущность человеческой природы и взаимоотношений между людьми, интересные диалектические концепции со сравнительно широким охватом проблем бытия, если в первый период всемирной истории человечества развитие китайской философии шло параллельно с развитием философии на Западе и может быть кое в чём опережало его, что позволило именам Конфуция, Моцзы, Лаоцзы, Сюньцзы, Чжуанцзы, Ян Чжу, Ван Чуна по праву занять свои места рядом с именами Гераклита, Демокрита, Платона и Аристотеля, то в средние века, и особенно в новое время, положение коренным образом меняется.
Конечно, и в эти периоды китайская философия знает самобытных мыслителей: вольнодумцев — Фань Чжэня (Ⅴ в.) и Хань Юйя (Ⅷ—Ⅸ вв.), материалистов Чжан Цзая (ⅩⅡ в.), Ван Фучжи (ⅩⅦ в.), Дай Чжэня (ⅩⅧ в.), объективного идеалиста Чжу Си (ⅩⅡ в.) и идеалиста-интуитивиста Ван Янмина (ⅩⅥ—ⅩⅦ вв.), интересного социального философа Хуан Цзунси (ⅩⅦ в.) и др. Однако, если говорить о тенденции, о развитии китайской философии в целом, то для неё характерны следующие особенности: во-первых, известная узость проблематики, преимущественный интерес к этическим ценностям, рассматриваемым главным образом в плане выяснения соотношений долга и обязанностей человека перед (феодальным) обществом, субординации личной свободы и авторитета государства, во-вторых, описательный, схематичный, наивный, уходящий в глубь веков подход к объяснению явлений внешнего мира.
Через всю историю китайской философии проходит мысль о наличии в природе и обществе противоположных начал, об их взаимосвязи и взаимообращаемости. Однако взаимосвязь противоположностей объективного мира не была у китайских философов чётко сформулирована в качестве общего онтологического закона. Их концепция о противоположностях страдает крайней метафизичностью. По существу, противоположности выступали отделёнными друг от друга во времени и пространстве. При переходе от одной противоположности к другой имел место не внутренний процесс перехода и связь противоположностей, а лишь их внешняя смена, или перемена местами. При этом развитие понималось как цикличность. Так понимали проблему противоположностей не только Лаоцзы и Чжуанцзы, но и Чжан Цзай и Чжу Си, Вэй Юань и Чжэн Гуаньин (ⅩⅨ в.) и другие.
Вот что писал, например, Чжу Си: «Восток — Запад, верх — низ, зима — лето, день—ночь, рождение — смерть — все они являются противоположными и составляют пару. Среди явлений природы не может не быть пары»[7]. Аналогичные идеи развивал и живший шестью столетиями позднее философ Вэй Юань: «Жара, достигшая предела, сменяется уже не жарой, а холодом. Холод, достигший предела, сменяется уже не холодом, а жарой. Чрезмерно согнутое выпрямляется с большей силой. Скрытая энергия обнаруживается с большей силой… Упадок и рост неразрывны, у счастья и беды общий корень»[8].
Ему же принадлежит следующее высказывание: «В Поднебесной не существует обособленных вещей: всё должно иметь пару, т. е. не может быть двух высоких вещей, двух больших вещей, двух дорогих вещей, не может быть двух одинаковых по величине сил. Во всём, что носит парный характер, обязательно происходит борьба за первенство. Почему? Да потому, что в парных вещах что-то одно должно быть главным, и что-то другое — подчинённым, ибо лишь в этом случае пара не распадается на обособленные вещи»[9].
И Чжу Си и Вэй Юань ограничиваются лишь констатацией факта существования в природе противоположных явлений и их взаимочередований. Однако тщетно искать у них объяснение причин и содержания процесса чередования, постановки, в частности проблемы тождества противоположностей. Поэтому они не в состоянии объяснить превращение вещей в их собственную противоположность.
В середине ⅩⅨ в. и даже в конце его китайские философы зачастую пересказывали то, что писали и говорили не только их ближайшие предшественники, но и те, кто жили два тысячелетия назад. Они продолжали повторять идеи, опираясь на традиционные категории «инь», «ян», «дао», «тайцзи» и др. В 1893 г. один из идеологов нарождающейся китайской буржуазии, Чжэн Гуаньин, опубликовал книгу «Смелые речи в век процветания» («Шэнши вэйянь»), в которой предлагал осуществить ряд политических реформ в целях технической и экономической модернизации Китая[10]. В философском обосновании этой книги — «Даоци» он писал: «В „Ицзине“, в разделе „Сицычжуань“[11] сказано: „То, что не имеет формы, называется дао; то, что имеет форму, называется ци“. Дао появилось из небытия; в начале (оно) породило первоматерию (ци), которая сгустившись, превратилась в тайцзи. Затем произошло раздвоение тайцзи на инь и ян[12].
Небо расположилось вокруг земли, земля заняла место среди неба; инь включило в себя ян, а ян включило в себя инь. Поэтому и говорится, что „взаимодействие инь и ян есть дао“. Отсюда: „Два породило три, а три — все вещи“. Существующие в мире вещи и их имена, первоматерия и её законы охватываются (дао). Поскольку существуют нечётные и чётные числа, то, подобно тому как умножение чётных чисел на нечётные образует многообразие различных чисел, так и взаимодействие инь и ян в совокупности образует многообразие всех вещей. Таким образом, вещи возникли из первоматерии, или другими словами, конкретные предметы появляются из дао»[13].
Подобная примитивная, наивнодиалектическая, базирующаяся на древних трактатах (автор её прямо подтверждает истинность своей концепции ссылками на соответствующие идеи Лаоцзы и Конфуция) схема была сформулирована в 1893 г., когда в Европе уже были известны закон сохранения и превращения энергии, клеточная теория, дарвиновская теория эволюции[14].
Отнюдь не отрицая значения подобной трактовки космологических проблем для утверждения материалистического миропонимания, следует вместе с тем отметить её очевидный упрощенческий характер. За редким исключением вся китайская философия ⅩⅦ—ⅩⅨ вв. страдала слабой постановкой онтологических и гносеологических проблем. В результате к началу ⅩⅩ в. китайская философия по богатству и охвату анализируемых проблем, по глубине их решения значительно уступала европейской философии[15].
Общеизвестно, что развитие философии находится в прямой связи с развитием естественных наук. Несомненно, что завоевания европейской философии нового времени были в немалой степени обусловлены громадными успехами западной науки в области медицины, астрономии, биологии, физиологии, математики, механики и т. д. Про китайское естествознание ⅩⅦ—ⅩⅨ вв. можно сказать, что оно находилось в зачаточном состоянии. Это обстоятельство не могло не сказаться на развитии китайской философии рассматриваемого периода.
Главным фактором, препятствовавшим поступательному развитию китайской философии, была официальная китайская феодальная идеология — неоконфуцианство. Будучи великим мыслителем, Конфуций поставил в своём учении ряд важных проблем: о социальном предназначении человека, о причинной обусловленности его поступков, о критериях подхода к оценке человеческих деяний, о характере взаимоотношений между различными социальными группами и т. д.