<…> Ходячее обвинение добровольцев в том, что они стали похожи на большевиков, — несправедливо лишь постольку, поскольку оно огульно. Не все, но к сожалению, весьма многие восприняли страшный образ звериный. Одни ли добровольцы? Междоусобная война вообще наложила печать на нравы. Не только на фронте, в тылу точно так же совершается оргия грабежа. Воровство и взяточничество гражданских властей достигли того предела, какого они никогда не достигали, даже в худшие времена самодержавия. От людей, близко знакомых с гражданской администрацией добровольческой армии, приходится слышать, что теперь почти ни на кого нельзя положиться. Эпидемия воровства заразила почти всех, даже тех, кто доселе считались честнейшими»[447]. А что такое воровство и грабеж? Это те явления, которые не дают сформироваться личности, ибо в социальном мире (не в монашестве, не в пустыни) личность структурируется прежде всего в собственности. Парадокс заключался в том, что Добровольческая армия, вроде бы сражавшаяся с большевиками, отвергавшими частную собственность, по сути дела своими действиями поддерживала главное положение большевизма.
Из этого могло следовать только одно, что народ будет с теми, кто больше поощряет его инстинкты. А разрешение на грабеж и экспроприацию собственности он получил именно от большевиков, как бы легитимизировавших разбой. Трубецкой увидел это еще в первую революцию: «Война против помещиков естественно переходит в войну против всех. А это и есть та атмосфера, которая воспитывает деспотизм и реакцию, ибо междоусобная война вызывает всеобщую жажду порядка, власти, мира во что бы то ни стало. Утомленное кровавой оргией население готово мириться со всякой диктатурой»[448]. Действительно, население вполне примирилось с диктатурой большевиков, ибо само вело себя точно так же перед этим, отбирая, насилуя и уничтожая. Почему же христианство оказалось в России несовместимым с властью народа, т. е. с демократией? Христианство есть религия личностная. Но это в принципе. Однако бывают ситуации, когда идеи христианства не действуют или действуют ослабленно, там не прививается и демократия. Трубецкой фиксирует причину такого положения дел: «Власть стихийного начала в нашей общественной жизни обусловливается слабостью развития у нас личности. Безумие нашей революции, как и безумие нашей реакции, обусловливается, главным образом, одной общей причиной — тем, что у нас личность еще недостаточно выделилась из бесформенной массы. Этим обусловливаются внезапные резкие переходы от полной неподвижности и косности к стихийному бунтарству, от наивной покорности к столь же наивному революционному утопизму»[449].
Действительно, победила большевистская утопия, на долгие годы став повседневной реальностью. А господствовать утопия может только при твердой власти деспота, это прекрасно показал Соловьев в «Трех разговорах», а потом это было увидено воочию. Но идея христианской демократии, как и предчувствовал Соловьев, оказалась не менее утопичной, чем его идея всемирной теократии, и уж, конечно, более утопичной, чем тотальная ложь большевиков. Поражение христианской демократии, как видно с исторического расстояния, произошло сокрушительное. Сегодня о возможности такого движения задумываются лишь единицы. Существовал (или существует?) некий союз, в 1995 г. даже издавший «Манифест российской христианской демократии» (автор Георгий Трубников), в котором было провозглашено, что «христианские демократы России» видят нашу страну в третьем тысячелетии Россией христианской и Россией демократической. Политически заметной группой христианские демократы так и не стали[450]. Кажется, к сожалению, прав современный автор: «Такие традиционные объединения, как христианско — демократическая партия, также не возникают в недрах российского общества. Возвращение народу православия не породило ничего существенного в умонастроениях граждан. Очереди за святой водой в церквах производят впечатление скорее бессилия и безнадежности, чем морального подъема. Бывшие партийцы стоят в церквах со свечками в руках. Почему же этот тип сознания, то есть христианско- демократическое сознание, совершенно не выражен в России, но очень популярен, например, в Германии? И что, вообще, означает христианско — демократическое сознание личности? По — видимому, прежде всего признание того, что христианские ценности и христианское сознание есть часть общечеловеческого сознания. Ясно, что для такого соединения должен существовать очень высокий уровень гражданского сознания»[451].
Возможен ли сегодня такой уровень? Кажется, нет. Кажется, официоз удушил даже мечту демократического движения, пытавшегося вырвать страну из духовной изоляции от остального мира, о приобщении — духовном — населения к продуктивным идеям христианства, которое должно объединять народы, а не изолировать их. Но не будем загадывать и предугадывать.
Глава 9 Существует ли свободное пространство для русского образованного общества? Ответ П. Н. Милюкова «Вехам»
1. «Вехи» и интеллигенция: болевая точка самокритики
Тема интеллигенции в русской мысли поднималась не раз. Не было направления русской мысли (официозного, радикального, религиозного), которое не пыталось бы подмять под себя эту неуловимую общественно — культурную субстанцию. Как правило, нападавшие на интеллигенцию идеологи (революционеры, чиновники, философы, писатели, поэты) сами были выходцами из этого слоя. Но его аморфность, способность принимать самые разные точки зрения, своего рода протеичность при одновременно чрезвычайно высоком нравственном потенциале (который практически всеми оценивался выше, чем у священнослужителей) не мог не раздражать самых разных идеологов, пытавшихся преодолеть свое родовое интеллигентское происхождение. Этот нравственно взыскующий пафос русской интеллигенции делал охоту за ее душой на протяжении последних двух столетий не только увлекательным занятием, но и почти судьбоносным делом. Напомню слова поэта: «Трижды ругана, трижды воспета. / Вечно в страсти, всегда на краю.» (Наум Коржавин. «Русской интеллигенции»). Строго говоря, русскую культуру и литературу так занимала судьба интеллигенции, поскольку именно в этом слое возникала и существовала русская литература, именно интеллигенты были верными хранителями литературных и духовных смыслов, сформулированных великими русскими писателями.
Р. В. Иванов — Разумник полагал отличительными чертами русской интеллигенции внеклассовость, внесословность, преемственность и внутреннюю связь поколений (см. его «Историю русской общественной мысли»). Надо сказать, судьба интеллигенции в Советском Союзе, практически уничтоженной в 20–30–е годы, но неожиданно воскресшей в 60–е годы ХХ столетия, показала известную верность соображений Иванова — Разумника, а также особую специфику этого слоя. Сталин сохранил термин, но отныне интеллигенция понималась в советской стране как некий служилый слой образованных людей на службе науки, производства и идеологии, «категория работников умственного труда» (Г. П. Федотов). Когда же в хрущевскую оттепель появилось некое пространство свободы, возникла вдруг вновь «та самая» интеллигенция, готовая на самопожертвование во имя идей добра и справедливости, ощутившая свою преемственность с интеллигенцией дореволюционной. Способность возникать там, где есть намек на свободу, возникать практически из ничего, вновь привлекла внимание к ее судьбе. И опять начались «проклятые вопросы», вновь «принимавшиеся всеми всерьез» (Н. Коржавин), и попытки найти свое собственное пространство в русской истории, осознать свои цели и задачи. Как и на протяжении всей двухсотлетней судьбы интеллигенции, основным стал вопрос о ее вине и долге перед народом. Парадоксальным образом сборник «Вехи», когда‑то упрекавший радикальную интеллигенцию в общественном служении и народолюбии, стал едва ли не основным аргументом в доказательстве вины интеллигенции перед народом, который‑де она сгубила устроенной ею кровавой революцией.
Опасность такого прочтения «Вех» заметил сразу по выходе сборника Милюков. Его ответ заслуживает внимания не только как исторический казус, но и как остающееся актуальным понимание России и роли интеллигенции в ее развитии. Но прежде несколько слов о самих «Вехах».
Вышедший после Первой русской революции сборник «Вехи» (1909), выдержавший пять изданий до революции, пережил и второе рождение в 90–е годы ХХ века, будучи опубликованным после перестройки, когда был прокламирован возврат к дореволюционным ценностям. Уже первая (1909 г.) публикация «Вех» вызвала невероятное количество откликов (как правило, отрицательных) — радикалов, консерваторов, умеренных, черносотенцев, социалистов, монархистов, бундовцев, старообрядцев… Возмущение понятно: сборник не оставлял свободного поля для самореализации интеллигенции как весьма специфического культурно — исторического образования. Крайние радикалы сразу воспользовались выходом сборника, чтоб свести счеты с политическими противниками и лишний раз доказать интеллигенции, что выбор прост: либо революционное понимание жизни и истории, либо религиозное. Скажем, Ленин объявил сборник выражением сути «современного кадетизма»[452] и «вехой» «на пути полнейшего разрыва русского кадетизма и русского либерализма вообще с русским освободительным движением»[453]. В 90–е годы сборник тоже не раз был переиздан и назван «неуслышанным предостережением», а известный российский историк философии Пиама Гайденко практически полностью разделила позицию авторов сборника: «Книга “Вехи” оказалась пророческой. Самые худшие опасения ее авторов сбылись. И интеллигенция, и весь народ заплатили дорогой ценой за утопически — максималистскую программу и разрушительные идеи “безответственного равенства”, провозглашенные радикальной интеллигенцией»[454].
Разумеется, можно отнести к радикальной интеллигенции и кадетов, которые были в числе лидирующих революционных партий. Не случайно Ленин употреблял по отношению к ним весьма жестокие инвективы — очевидно, что боялся соперников. В сегодняшних интерпретациях сборника, как ни странно, кадетская точка зрения, и в частности признанного кадетского лидера П. Н. Милюкова, практически не учитывается. Между тем его оценка сборника была из самых трезвых и разумных. Пожалуй, единственный из критиков он пытался не негодовать, не плакать, не смеяться, а понимать.
Конечно, многое в этой книге было угадано и предсказано, с чем Россия столкнулась на своем дальнейшем пути. Пафос «Вех» был в критике российского неумения работать, критике праздности, желания потреблять не давая, уравниловки вместо творчества. Это было выступление против обожествления «общественного духа», против «отсутствия идеала личности» (причем под общественным понималось преобладание стихии коллективизма в менталитете русской культуры), утверждение пути религиозного самосотворения личности, создание — на основе православия — этики, наподобие протестантской, — короче, были поставлены проблемы нового выбора исторического пути, подобного тому, который когда‑то был совершен Петром Первым. Но путь этот авторами «Вех» строго детерминировался религиозной, точнее сказать, православной парадигмой. Несмотря на постоянные апелляции к народу, вся религиозная мысль после Достоевского видела активное начало послепетровской русской истории прежде всего в интеллигенции. Именно этот момент и артикулировал сборник: не к народу идти, а себя создать должно русское образованное общество, тогда и народу будет хорошо.
Поэтому и причину всех духовных неурядиц России, ее неустройства, революционного брожения и разлада авторы сборника увидели в русской интеллигенции. Суть такого угла зрения пояснил С. Н. Булгаков: «Душа интеллигенции, этого создания Петрова, есть вместе с тем ключ и к грядущим судьбам русской государственности и общественности. Худо ли это или хорошо, но судьбы Петровой России находятся в руках интеллигенции, как бы ни была гонима и преследуема, как бы ни казалась в данный момент слаба и даже бессильна наша интеллигенция. Она есть то прорубленное окно Петром в Европу, через которое входит к нам западный воздух, одновременно и живительный и ядовитый. Ей, этой горсти, принадлежит монополия европейской образованности и просвещения в России, она есть главный его проводник в толщу стомиллионного народа, и если Россия не может обойтись без этого просвещения под угрозой политической и национальной смерти, то как высоко и значительно это историческое призвание интеллигенции, сколь огромна и устрашающа ее историческая ответственность перед будущим нашей страны, как ближайшим, так и отдаленным!»[455]
В советские годы «Вехи» ходили в «самиздате» и способствовали созданию у возродившейся российской интеллигенции очередного комплекса вины. Все постсоветское интеллигентское самобичевание — результат чтения «Вех» и «веховских» авторов. Почти не было советского интеллигента, который не соглашался бы признать тесную взаимосвязь революции и интеллигентского миропонимания. В своей блестящей статье «Двойное сознание интеллигенции и псевдокультура» (1969), перебрав все грехи прошлого, Владимир Кормер пророчил новые соблазны, которые войдут в Россию через интеллигенцию: «Что же изобретет русская интеллигенция? Чем еще захочет она потешить Дьявола?»[456] Собственно говоря, шла переоценка позиции интеллигента в России, о которой сразу после Октября один из авторов «Вех» Николай Бердяев писал: «Русскому интеллигентному обществу, выброшенному за борт жизни в дни торжества его заветных идей и упований, предстоит многое переоценить после пережитых за последнее время катастроф»[457]. В этом самобичевании было много надлома, да и не сложившегося еще, так сказать, результирующего взгляда на процессы русской истории последнего столетия.
В чем же виделась интеллигентская вина? Можно сказать, что в развернутом виде веховские авторы повторили опасение Жозефа де Местра, говорившего, что победоносную революцию в России возглавит Пугачев «из университета»[458]. Предводителем грядущего и, возможно, победоносного разгула русской стихии была объявлена русская интеллигенция, якобы превратившаяся в своего рода боевой монашеский орден. Вот как оценивал ситуацию С. Н. Булгаков: «Известная неотмирность, эсхатологическая мечта о Граде Божием, о грядущем царстве правды (под разными социалистическими псевдонимами) и затем стремление к спасению человечества — если не от греха, то от страданий — составляют, как известно, неизменные и отличительные особенности русской интеллигенции. <…> В этом стремлении к Грядущему Граду, перед которым бледнеет земная действительность, интеллигенция сохранила, быть может, в наиболее распознаваемой форме черты утраченной церковности»[459]. Булгаков, однако, резко разделял интеллигентскую псевдоцерковность и подлинное христианское начало, говоря о коренной «противоположности христианского и интеллигентского душевного уклада»[460]. Но вот способен ли этот орден повлиять как‑то на народ — отрицательно или тем более положительно? Да и что такое народ? Каково его отношение к интеллигенции? Это была проблема, на которую «Вехи» не имели ответа. Более того, она и не была сборником поставлена. Хотя когда‑то тема «народного бунта», не щадящего никого, а особенно тех, «что в очках», очень занимала умы русских поэтов и мыслителей — и тех, кого «Вехи» отнесли к «интеллигенции», и тех, кого в качестве «свободных умов», вынесли за ее пределы. Любопытно, кстати, что одни и те же персонажи разными авторами «Вех» трактовались по — разному. Так, для Бердяева Радищев — отец русской интеллигенции, а Струве относил Радищева к «Богом упоенным людям»[461], но ни в коем случае не к интеллигентам.
И с удивлением в 1918 г. С. Н. Булгаков замечал устами одного из персонажей своего знаменитого сочинения «На пиру богов»: «Как ни мало было оснований верить грезам о народе — богоносце, все же можно было ожидать, что церковь за тысячелетнее свое существование сумеет себя связать с народной душой и стать для него нужной и дорогой. А ведь оказалось то, что церковь была устранена без борьбы, словно она не дорога и не нужна была народу, и это произошло в деревне даже легче, чем в городе. <…> Русский народ вдруг оказался нехристианским»[462]. Сын священника, большой русский писатель Варлам Шаламов вспоминал: «Поток истинно народных крестьянских страстей бушевал по земле, и не было от него защиты. Именно по духовенству и пришелся самый удар этих прорвавшихся зверских народных страстей»[463]. Достоевский задавался вопросом, сможет ли русский человек «черту переступить»? И вот, «переступив черту» христианства, всколыхнулась и пошла гулять по необъятным просторам России российская вольница, российская стихия. О чем говорили «Вехи»? Да о том, что русская интеллигенция не выполняет завещанную ей Петром миссию — воспитания народа. Интеллигенция — единственная активная сила в России, а она отказывается сама от себя в своем народолюбии. Постоянно клянясь именем Достоевского, по сути дела авторы сборника противостояли его позиции преклонения перед народом, поставив во главу угла идею личности. Правда, как и Достоевский, они требовали от этой личности вполне определенного поведения. Но как воспитывать стихию?
Освобождение от внешнего гнета мыслилось авторами «Вех» как результат освобождения от внутреннего рабства. Об этом написал в предисловии М. О. Гершензон: «Внутренняя жизнь личности есть единственная творческая сила человеческого бытия и <…> она, а не самодовлеющие начала политического порядка, является единственно прочным базисом для всякого общественного строительства»[464]. А русская интеллигенция лишена‑де этого личностного пафоса, занята общественной борьбой, политикой: этому необходимо противостоять. И в сборнике были сформулированы обвинения против интеллигенции, отчасти известные из консервативно — реакционной печати прошлого века, отчасти предсказавшие антиинтеллигентские инвективы сталинской эпохи; там также можно услышать и тональность диссидентских упреков интеллигенции, хотя уже совсем за другое — за ее нежелание принимать участие в политической борьбе. Моральной поддержки демократического движения казалось уже недостаточно активным борцам с режимом. Начиная от ненависти к образованным слоям Бакунина и Нечаева, презрительного веховского термина «интеллигентщина» и кончая всем известной солженицынской «образованщиной», мы видим претензии самых разных партий и группировок (как левых, так и правых) к интеллигенции. Не забудем и определение В. И. Ленина, назвавшего интеллигенцию «говном». Если Бакунин и Нечаев увидели грех интеллигенции в ее излишней образованности, то уже «веховцы» Франк и Булгаков — во вражде русской интеллигенции к культуре (хотя куда отнести врачей, инженеров, земских работников и прочих героев Чехова?! — Очевидно, что к интеллигенции). А к этому «Вехи» добавили еще критику (следом за Достоевским) за ее как безрелигиозность, так и специфическую религиозность, беспочвенность, но и нравственный ригоризм, антигосударственность, но и охранительство, политизированность, наконец, за ее космополитизм.
2. 1909 год — подведение итогов и поиск перспектив
Но вообще‑то год 1909 был замечателен по тому количеству знаковых книг, которые увидели свет в этот временной отрезок. Все они были по — своему самокритикой и критикой культуры. В 1909 г. вышла «Деревня» Бунина, своего рода камертон к «Вехам». В этом же году в России была опубликована «Русская церковь» Розанова, где дана самая жесткая критика православия, которая когда‑либо допускалась в отечественной подцензурной печати. Это была эпоха, требовавшая историософского прочтения России и мира. Именно этот пафос одушевлял творцов отечественной культуры. Не случайно 1909 год подарил русской литературе и окончательный вариант (отдельное издание) «Огненного ангела» В. Я. Брюсова, тяжелый, мистический роман, пронизанный образами западноевропейского Возрождения, эпохи Эразма Роттердамского и Мартина Лютера, где является Фауст, а за героями романа современники Брюсова вполне угадывали русские прототипы. Андрей Белый писал о романе, что это «избранная книга для людей, умеющих мыслить образами истории»[465]. Рената, героиня романа, стала символом Серебряного века, «русского ренессанса», как называл это время Бердяев. Так написал уже спустя годы Владислав Ходасевич в статье о прототипе героини («Конец Ренаты»).
Эта эпоха, когда снова и снова поднимался вопрос о «русском пути», о том, куда он приведет, что победит — рациональный голос разума или азиатская («хлыстовская») стихия, хаос. Поэтому вспомним, что 1909 год — это год публикации знаменитого романа Андрея Белого «Серебряный голубь» о хлыстовском начале в русской культуре, прежде всего, в народе, который уничтожает интеллигента- богоискателя Дарьяльского (не намек ли на Лермонтова?). Сошлюсь на весьма интересное современное исследование: «В “Серебряном голубе” Белого космизированное начало, связанное с миром дворянской усадьбы Гуголево, символизирующим логицизм западнической культуры послепетровского времени, не в силах противостоять дикому деструктивному хаосу под-/бессознательной национально- хтонической, “восточной” стихии “голубиного” сектантства, жертвой которого падает протагонист — Петр Дарьяльский. <. > Разрешение коллизии, положенной в основу романа, Белый видел в акте культово — мистического претворения художественного познания в мистерию. Причем мистериальный прорыв сопрягался в сознании писателя <. > с категорией будущего, что предопределяло апокалиптическую заостренность духовно — эстетического поиска»[466]. О внутренней связи романа с «Вехами» написана недавно прекрасная статья современной немецкой исследовательницы: «“Серебряный голубь” содержит слой значений связанный с “Вехами”. <…> “Серебряного голубя” можно рассматривать как опровержение мечты перебросить на основе сектантской мистики мост между духовной культурой образованной России и “темным” народом. В романе Белый развивает идею о том, что культурная элита провинилась в том же самом, в чем “веховцы” упрекали своих революционных собратьев — интеллигентов: в ложном перенесении собственных идеальных представлений о народе на реальный народ»[467]. Трезвее прочих был Иван Бунин, у которого не было «идеальных представлений». Но он и стоял в культуре тех лет на особинку, не входя по сути дела ни в какие идеологические группы.
Любопытно, что в этом же году в Германии вышла книга «О мессии»[468], составленная людьми, сыгравшими далее немалую роль в развитии русской духовности и поставившими в этой книге вопрос, весьма корреспондировавший с веховскими тревогами: вопрос о том, что ждать европейскому человечеству в ближайшем будущем. Странная книга! Почти религиозное название («О мессии») сопровождается спокойным ученым подзаголовком «Эссе по философии культуры». Но спокойствие обманчивое. Эта книга не менее тревожна и не менее провокативна, чем знаменитые русские «Вехи», вышедшая в том же 1909 г., только не имевшая того резонанса, ибо вышла из слишком университетского круга, от которого не ждали ничего, кроме глубокомыслия.
Как правило, маленькая брошюра «О мессии» воспринимается лишь как первый шаг к «Логосу», ибо ее авторы стали вскоре соиздателями знаменитого журнала. Действительно, роль «Логоса» в истории русской философии весьма значительна. Но все же не случайно совместное содружество будущих издателей знаменитого журнала началось с маленькой книжки, по — своему замечательной и по малой известности и незаметности практически непрочитанной — ни русскими, ни немецкими исследователями. Между тем в ней были проговорены и угаданы, пусть и не поняты, чрезвычайно существенные для ХХ века явления. Ермичев замечает, что характерной чертой сборника является его антиницшеанство. И вместе с тем сама идея поиска мессии вместо Христа очень отдавала ницшевскими ходами мысли. Конечно, выбранные ими в мессии Конт, Фихте, Герцен и Соловьев (персонажи их статей) не походили на Заратустру, но смотря как их прочитать. Поэтому, на мой взгляд, книга явилась своеобразным изводом ницшеанских проблем. Стоит учесть и то, что студенты все же жили в контексте проблем, поставленных Ницше, стараясь, как им казалось, преодолеть его идеи и найти свои ходы мысли.
Иными словами, задачи сборника были вполне оригинальны. Авторы угадали многое из того, что не было замечено их современниками. Однако остающееся к нему отношение как к студенческой пробе пера мешает это увидеть. Авторы — немцы, любившие Россию, и русские, любившие Германию, объединились под одной обложкой и попытались каждый в своей культуре увидеть возможный приход мессии, понятого не христиански, а как некое явление философской и идеологической мысли, которое сумеет тот или иной народ превратить в мессианский со своей миссией к другим народам. Как мы знаем, именно Германия и Россия нашли своих мессий (или точнее лжемессий). В послесловии Ермичев пишет: «Авторами сборника были два немца — Рихард Кронер, Георг Мелис и трое русских — Николай Бубнов, Сергей Гессен и Федор Степун — еще никому не известные молодые люди, лишь потом прославленные своими трудами мыслители и философы. В этом сборнике они попытались подвести итоги философско- мировоззренческим исканиям XIX века, когда идея поступательного движения истории, как это не раз уже случалось прежде, снова была поставлена под сомнение и снова нужно было обрести мессию, который выведет человечество на прямой путь»[469].
Ермичев как будто точно передает замысел авторов, но все же не замечает, что по сути своей этот замысел чрезвычайно провокативен, ибо Мессия один, отличен от всех других. В Евангелии сказано, что будут являться подобные в трудные периоды, но они будут лжемессиями: «Тогда, если кто скажет вам: вот, здесь Христос, или там, — не верьте. Ибо восстанут лжехристы и лжепророки, и дадут великие знамения и чудеса, чтобы прельстить, если возможно, и избранных» (Матф 24. 23–24). Назвав свою эпоху «александрийством»[470], проводя тем самым рискованную параллель с временем появления Септуагинты и подготовки прихода Христа, молодые студенты чувствовали себя едва ли не провозвестниками нового Пришествия. Вот их общая точка зрения (в предисловии): «Мессианское ожидание, которое никогда не угасало в памяти человечества, предстало нам на новой стадии цветения. Наши взоры невольно обратились к недавнему прошлому, чтобы там найти следы этого внутреннего движения»[471]. Далее в предисловии было сказано: «Каждый из нас избрал <…> того, кто в близкой и родственной ему форме представляет сверхличное содержание мессианской идеи. <…> Родственно и вместе с тем бесконечно различно выступает мессианская мысль у Фихте и Герцена. Как близки и одновременно далеки формы этой мысли у Соловьева и Конта!»[472] Лишь Кронер дал общую вводную статью «Листок из дневника нашего времени». Само заглавие первого текста определяет устремленность на проникновение в современность. Удалось ли им это? Заметим, что сборник уже внушил им уверенность в своих силах и отважил их на новое предприятие — на издание «Логоса».
Но вот чего не было в «Логосе», но было в сборнике — поиск национального мессии: «Общим для всех рассматриваемых нами мыслителей является идея мессианского народа и глубокое внутреннее убеждение, что особое назначение и миссия каждой нации может исполниться лишь посредством самоотверженного труда и свершений отдельных личностей»[473]. Они, естественно, ориентировались на «Богорождающий народ», по определению Вл. Соловьева. Н. Бубнов писал в своей статье о Фихте: «В темных областях бессознательного возникает неясная тоска. Родившись в немногих отдельных людях, она понемногу распространяется и захватывает все большие массы. Тоска становится сильнее и перерастает в нетерпеливое ожидание — так возникает мессианская идея. Впервые она предстает перед нами в еврействе, родившись из освободительного стремления народа, пережившего тяжкие испытания и жестокие притеснения. Он счел себя богоизбранным, надеясь на восстановление своего царства в новом блеске и небывалой силе, как это было предопределено Богом»[474].
Это‑то и была проблема. Если еврейский народ «счел себя богоизбранным», почему не счесть себя таковым и другому народу. Приведу слова Мелиса: «Народ, которому суждено создать всеобщую ценность и отдать себя этому творчеству ценностей, — это и есть избранный народ»[475]. Вся глубина Боговоплощения элиминировалась. Убиралось и соображение, что Христос стал не национальным, а наднациональным Мессией, за что и был казнен.
Степун, рассказывая о реакции на сборник одного из своих учителей — Виндельбанда, заметил: профессор опасался, «что мы, его ученики, изменим идеям критического кантианства»[476]. И эта опасность была велика. Я понимаю «Логос» как попытку преодолеть силой интеллектуальной воли стучавшийся в сознание молодых ученых иррационализм, мессианство, о котором столь выразительно они написали в первом сборнике. Но дело было не в измене теоретической конкретных людей, они долго пытались отстаивать идеи неокантианства, дело было в изменении состава времени, когда кантовское рацио перестало работать и начался поиск выхода из нового интеллектуального тупика. Некие веяния наступающего времени почувствовали авторы сборника.
А. А. Ермичев в послесловии замечает: «Речь идет просто об “обновителях человечества” — отдельных деятелях или народах, “выбранных” историей для ее нового шага — не более. В своей книжке авторы тщательно прорисовывали портреты избранников истории — тех, кто в прошлом, XIX веке, переживая кризис, обнаруживал в себе силы противостоять распаду. И вот мы видим портреты Фихте, Конта, Герцена и Соловьева, через которых авторы пытаются подчеркнуть надличностный и наднациональный характер идеи мессии»[477]. Однако идеи наднациональности в их построениях нет. О Бубнове я уже поминал. Но вот Мелис, Конт и Франция: «Французский народ — это избранный народ, в нем должен родиться мессия или, более того, уже родился, призван и избран»[478]. Избранность — это не рацио, в этом мистика и магизм. Не случайна фраза Мелиса: «Больше не действуют древние чары, имевшие над людьми большую духовную власть»[479]. А стало быть, нужны новые чары, новая магия.
Вот Гессен и писал: «Герцен прямо усматривал во внеисторичности русского народа основу его всемирно — исторического призвания» (с. 51). Этот фокус абсолютно магический. Раз этого нет, то именно это и будет. И далее это становится абсолютно ясным: «Собственное сознание России совпадает с универсальным сознанием всего человечества, специфически русские задачи — свержение чуждого ига самодержавного государства — с универсальной задачей современной культуры: русский вопрос и социальный вопрос есть нечто единое. Мессианское ожидание преобразовало герценовский идеал “гражданина мира” в национальный. В одной единой форме его мессианизма соединены национализм и космополитизм. <…> В форме абстрактных понятий представить путь, который реалист Герцен проделал к своему мессианизму, невозможно. Доказательная сила логического аргумента здесь заменена много более сильным и принуждающим иррациональным моментом: пережитое, приняв форму могучего иррационального подспудного движения души, выступает мощным формирующим началом его теоретического убеждения и насильственно определяет его мировоззрение. Так, несмотря на позитивистско- материалистический урок, которым пронизаны философские взгляды Герцена, только в мессианской вере, родственной мистическому романтизму, можно увидеть собственную сущность его личности, глубочайшее ядро его мировоззрения»[480].
Эту мысль вроде бы подхватывает Степун, как бы продолжая Гессена и акцентируя идею романтизма. Романтик, утверждает он, все время влечется к более сговорчивым в этом отношении далям прошлого и будущего. Не замечая современности, которая кажется ему только мимолетным соприкосновением этих двух миров, он беспрестанно питает седыми воспоминаниями свою тоску по будущему. Такова стихия всякого романтизма. В Германии он тоже пробудил ощущение, что наличное бытие — это только пролог и подготовка к собственно ценному и единственно необходимому, которое ожидается далеко на горизонте. А на горизонте, разумеется, мессия.
Итак, мессии. Как я уже писал, это идея провокативная. Быть может, острее прочих неоднозначность этого посыла почувствовал Степун. Во — первых, следом за Соловьевым он весьма по — особому понимает национальный мессианизм: «У Соловьева впервые выделение национальных особенностей — даже в области бессознательного чувствования — совершенно свободно от ценностных предпочтений в пользу России. Он подчеркивает самобытность своего народа не для того, чтобы противопоставить его другим, как это было в позднем панславизме, но только затем, чтобы поставить его на службу всему человечеству»[481]. Но увлечение романтизмом рождали и аберрации, которые на поверку оказывались сами фантомом. Так, например, в активности масс Степун видит победу рацио и пишет в статье о Соловьеве: «Активность масс и связанная с этим победа парламентаризма принципиально изгнали все “эмоциональное” из политических отношений европейских народов»[482]. Пройдет полтора десятка лет, эмоции масс захлестнут историю, Степун будет вынужден пересмотреть свой взгляд, увидев в наднациональной и христианской идее парламентаризма шанс на спасение Европы.
Опираясь на соловьевскую идею наднационального, которое не приемлет почвенной мистики и магизма, Степун увидел опасность наступающего на европейскую культуру иррационального магизма: «Дух одинокого мыслителя — глубокая пропасть, на дне которой мерцает вечность, а все, что Соловьев говорил и чему учил, — лишь слабый свет, скудно освещающий ее мерцающую глубину. В высшей степени значительны ответы на последние вопросы бытия, на вечные загадки, предложенные в трудах Соловьева, — но для нас значительнее неразрешимая загадка, которой был он сам. <…> Снова, спустя сто лет власть иррационального и темного захватывает нас»[483].
Перед нами сложный сюжет. Авторы сборника в 1909 г. ждали мессию. А уже в 1910 (в «Логосе») утверждали веру в строгую науку философию, и вдруг после Октября 1917–го мессии стали являться как грибы, но совсем не те, которых они ожидали. Вообще, ожидание мессии опасно, оно приводит, как нам известно, к разнообразным историческим катастрофам. В сборнике его авторы тоскующим взглядом посмотрели в будущее и захотели в тумане рассмотреть мессию. В «Логосе» уже боролись со своими предчувствиями. Точнее сказать, предложили другую парадигму будущего — провести мысль через Канта, через «строгую науку». А стоило бы тему не оставлять, но как‑то отнестись к ней. Слишком многое было почувствовано. Возможно, преодолев это ожидание в себе, они в тот момент не увидели, что этими ожиданиями живет масса. Или видели, не видя, не желая замечать. Повторю строки поэта: «Но просто не верило слуху и зренью, / и собственным мыслям мое поколенье» (Н. Коржавин). Слово было найдено правильное: «о мессии», но контекст явления в мире мессий был потерян. Уже потом авторы осознали глубину своей догадки, когда эти мессии стали править миром.
1909–й год был богат текстами, отразившимися в умственной жизни европейского человечества. Достаточно вспомнить «Вехи», бунинскую «Деревню», «Русскую церковь» Розанова, «Серебряный голубь» Белого и пр. Книги — предупреждения. Здесь предупреждения не было. Здесь была некая констатация разлитого в европейском воздухе умонастроения. Но спустя сто лет мы можем оценить значительность и точность этого интеллектуального наблюдения.
Осенью 1909 г. Эмилий Метнер создает знаменитое издательство «Мусагет», где с 1910 г. начал выходить журнал «Логос: Международный журнал по философии культуры». Это издательство ставило себе целью пропаганду немецкого духа, который должен был, по мнению Метнера, оплодотворить русскую культуру. Интересно, что призыв к германизму сочетался у Метнера с явным юдофобством. Антисемитизм «Мусагета» вписывался в контекст эпохи — вспомним страдавших этим пороком и Андрея Белого, и Александра Блока. Здесь была критика русской культуры, как, с одной стороны, не пропитавшейся рациональным духом, с другой — поддавшейся на еврейскую приманку «штемпелеванной культуры» (Андрей Белый). Надо сказать, что антисемитизм Белого был парадоксален. И, совпадая с черносотенным пафосом, строился на базе высокого интеллектуализма вагнерианского толка. Поэтому его герои — интеллектуалы, которых черносотенцы так же не любили, как и евреев. Более того, опасаясь победы народной стихии, Белый по существу отчетливо сказал, кто был носителем революционного насилия. Ума у него хватало не видеть в евреях подстрекателей революции. Ведь и отечественных подстрекателей вполне хватало. Один из них был великий террорист Борис Савинков.
Наступила эпоха явного отказа от революционных методов, по сути дела завершение определенного исторического этапа. «Разочарование в революции и в ее вдохновителях — интеллигенции <. > нашло красноречивого представителя и внутри самой революционно — интеллигентской среды, — писал Б. В. Яковенко. — В роли такого представителя выступил один из недавних руководителей террористической организации партии социальных революционеров Борис Савинков (1875–1925), который под псевдонимом Ропшин в 1909 г. опубликовал роман “Конь блед”, посвященный описанию духовного кризиса революционной интеллигенции вообще и некоторых явлений революционного профессионализма и связанного с эти революционного перерождения»[484]. Проблема была сложнее, чем казалось веховцам и Яковенко. Своего революционного предтечу герой романа неожиданно увидел не в интеллигенте Иване Карамазове, а в лакее Смердякове. Главный герой романа, он же и главный террорист, просто и понятно формулирует: «А чем Смердяков хуже других? И почему нужно бояться Смердякова?»[485]. И конец его, как у Смердякова, проклятие миру и самоубийство: «Я понял: я не хочу больше жить. Мне скучны мои слова, мои мысли, мои желания. Мне скучны люди, их жизнь. Между ними и мною — предел. Есть заветные рубежи. Мой рубеж — алый меч. <…> Я не люблю теперь никого. Я не хочу и не умею любить. Проклят мир и опустел для меня в один час: все ложь и все суета»[486].
Это год (1909) публикации книги Ленина («Смердякова русской революции», как его называли впоследствии) «Материализм и эмпириокритицизм», которая была издана в Москве в мае 1909 г. издательством «Звено». В книге вождь российской партии большевиков обрушился на русскую философию богоискательства (А. Богданова) через критику Эрнста Маха, чья книга «Анализ ощущений и отношение физического к психическому» вышла по — русски в 1908 г. Надо сказать, что если «Вехи» вызвали шквал полемики, то книга Ленина попервоначалу подверглась двум — трем насмешливым ироническим рецензиям. Никто не подозревал, что она станет обязательным чтением советских философов. Никакого самоанализа в этой книге не было, лишь реакция испуга на разбегающихся идейных сторонников. Но в этой книге было предсказано новое средневековье, когда мысль обязана была стать служанкой идеологии, ибо вся философия партийна, утверждал Ленин. Не случайно главный удар его был по критической философии, он требовал «отмежеваться самым решительным и бесповоротным образом от фидеизма и от агностицизма, от философского идеализма и от софистики последователей Юма и Канта»[487]. Словно ответом Ленину прозвучали слова Бердяева в «Вехах»: «Справедливость требует признать, что интерес к Канту, к Фихте, к германскому идеализму повысил наш философско — культурный уровень и послужил мостом к высшим формам философского сознания»[488]. Но интересно и другое. В книге Ленина был выход за пределы интеллигентской полемики, как бы удар по той же самой интеллигентски, но с иной стороны, нежели в «Вехах», сборнике, который сам Ленин называл «кадетским». И. А. Ильин в своей рецензии на ленинский трактат писал: «Нельзя не обратить внимания на тот удивительный тон, которым написано все сочинение; литературная развязность и некорректность доходят здесь поистине до геркулесовых столпов и иногда переходят в прямое издевательство над самыми элементарным требованиями приличия». Особенно поразила Ильина способность Ленина «превращать фамилии своих противников в нарицательные клички»[489]. Тем самым был по сути дела предсказан стиль полемики с «врагами народа» уже в эпоху сталинских репрессий.
В этом же году была опубликована заметная в истории русской мысли (в духе «Вех») книга. Это была антитеза радикальным концепциям. Один из крупнейших русских философов права П. И. Новгородцев издал в том же году проблемно — аналитическую книгу «Кризис современного правосознания. Введение в философию права. Ч. 2» (М.: Типо — лит. т — ва И. Н. Кушнерев и Ко, 1909. — 407 с.). Казалось, что Россия ищет новую парадигму своего бытия, что она близка к ней, что книга Ленина лишь маргинальное явление. Тем более, что правовое начало было внесено в русскую культуру еще в период ее пушкинского расцвета. Пушкин писал в черновике лицейского стихотворения о своем профессоре А. П. Куницыне, авторе «Права естественного»:
(Лицейская годовщина 19 октября 1825 г.)
Куницыну дань сердца и вина!
Он создал нас, он воспитал наш пламень…
Поставлен им краеугольный камень,
Им чистая лампада возжена.
Тогда не состоялось. «Пятьдесят прапорщиков» именно в 1825 г. сумели вернуть Россию в доправовое состояние. После «великих реформ» убийство народниками царя — Освободителя снова прервало ход реформ. Но после Конституции 1905 г. ситуация изменилась. И, правда, все могло повернуться иначе, и этот иной поворот можно увидеть в «Вехах». Тема права прозвучала в сборнике весьма отчетливо.
Но стоит упомянуть еще одно весьма важное для эпохи сочинение, опубликованное в этом же 1909–м году: большую статью националистического публициста М. О. Меньшикова «Еврей о евреях». Опираясь на весьма прошумевшую книгу Отто Вейнингера «Пол и характер», вышедшую тогда же на русском языке, Меньшиков расписал список еврейских качеств, превращающих евреев в зло для человечества. Поэтому‑де евреи не имели ни одного великого человека, более того, губительны для гения арийских культур: «Еврей быстро превращается в материалиста и отрицателя. Чувство раба естественно сменяется дерзостью. <…> Войдя в ткани арийских обществ, евреи безотчетно грызут и губят их»[490]. Интересна как камертон реакция на эту книгу одного из благороднейших русских философов: «В юношеской книге Вейнингера есть гениальный размах, от мрачной книги этой веет свежестью. <. > Вейнингер — сын немецкой духовной культуры, в нем чуется дух Канта, Шопенгауэра, Шеллинга, Р. Вагнера, дух германского идеализма и романтизма. <…> Он проникнут благоговейной, почти религиозной любовью к истине и правде и внушает другим любовь к совершенству»[491]. Испуг Меньшикова перед еврейством отчасти напоминает испуг перед интеллигенцией с той только разницей, что «Вехи» — это самокритика интеллигенции, а текст черносотенного публициста рассчитан на испуг обывателя, готового громить все инородное, ставя ловушки «грызущим» его культуру мерзким крысам. Кстати, в нацистской пропаганде образ еврея как крысы был часто употребляем. Как и ленинская книга, статья Меньшикова станет чуть позже руководством к действию. Таким руководством «Вехи» стать не могли, ибо самокритика культуры — шаг к ее очищению, предполагающий неимоверное личное усилие, которое массе не дано. Хотя их неприятие интеллигенции в каком‑то смысле совпадало с меньшиковским антисемитизмом.
Любопытно, что от Гершензона, главного идеолога «Вех», в год написания им веховской статьи было впечатление человека, который как бы отрицает сам себя. Н. Валентинов вспоминал о своем «веховском» разговоре с организатором сборника: «В своем неистовстве этот культурный человек несомненно дошел до настоящего черносотенства. Ведь именно в черносотенных кругах, в какой‑нибудь “Земщине” или “Русском знамени” считали интеллигенцию “скопищем жидомасонов”, людьми, чуждыми народу, мерзкими безбожниками, развращающими народ и толкающими его на новые преступления. Этот дух сквозил из статьи Гершензона»[492]. Не случайно именно статья Гершензона считалась самой «славянофильской» статьей сборника, где народ понимался вполне мифологически.
Но и вообще не было в сборнике главного — анализа реального положения и реальных взглядов народа, анализа, который прозвучал в русских романах этого года. О «Серебряном голубе» я уже поминал. Но стоит, прежде всего, в этом контексте остановиться на позиции Бунина. Его роман «Деревня» — конец иллюзий о русском народе и русской деревне. И в отличие от Гершензона Бунин не боялся народа, ибо понимал его, как мало кто понимал.
Бунин много путешествовал по миру. Интересно, что одновременно со страшной «Деревней» он пишет цикл зарисовок об Иудее «Тень птицы», прикасаясь к библейским истокам культуры. После бунинской повести «Деревня», справедливо замечал один современный исследователь, изображать крестьян в тоне народнической идеализации стало невозможно. А взгляд на русскую деревню выработался у Бунина отчасти под влиянием путешествий. Художник П. А. Нилус считал, что зарубежные путешествия Бунина воспитали его дух, привели к отказу от идеализации народа, что протрезвление по поводу собственной культуры пришло «после резкой заграничной оплеухи». Сократ, как известно, был любимым историческим героем Бунина, Сократ, критиковавший соплеменников во имя истины. Есть русские Сократы и в бунинской «Деревне», есть там полемика с Достоевским и русским народничеством (народолюбием), есть и предчувствие крестьянского бунта против русской цивилизации (мотив пугачевщины). Темы Достоевского возникают в романе не как примеры той страшной черты, которую человек может переступить, а как норма быта, который становится таким страшным бытием. Вот говорит Кузьма Красов, Сократ этого романа: «Вот ты и подумай: есть ли кто лютее нашего народа? В городе за воришкой, схватившим с лотка лепешку грошовую, весь обжорный ряд гонится, а нагонит, мылом его кормит. На пожар, на драку весь город бежит, да ведь как жалеет‑то, что пожар али драка скоро кончились! Не мотай, не мотай головой‑то: жалеет! А как наслаждаются, когда кто‑нибудь жену бьет смертным боем, али мальчишку дерет как Сидорову козу, али потешается над ним? Это‑то уж самая что ни на есть веселая тема. Мажут бедным невестам ворота дегтем! Травят нищих собаками! Для забавы голубей сшибают с крыш камнями! А есть этих голубей, видите ли, — грех великий. Сам дух святой, видите ли, голубиный образ принимает!» О греховности народа Достоевский писал не раз: «Да, великий народ наш был взращен как зверь, претерпел мучения еще с самого начала своего, за всю свою тысячу лет, такие, каких ни один народ в мире не вытерпел бы, разложился бы и уничтожился, а наш только окреп и сплотился в этих мучениях. <…> Да, зверства в народе много, но не указывайте на него. Это зверство — тина веков, она вычистится. И не то беда, что есть еще зверство; беда в том, если зверство вознесено будет как добродетель»[493]. Именно эту ситуацию и увидел Бунин, что зверство в революцию стало возноситься как добродетель. Но Достоевский в поисках антиреволюционного противоядия сочинил в романе «Подросток» мифологический образ святого странника из народа Макара Ивановича. Бунин в «Деревне» и этот миф не обходит, уничтожая его: «Был Макар Иванович когда‑то просто Макаркой — так и звали все: “Макарка Странник” — и зашел однажды в кабак к Тихону Ильичу. И Тихон Ильич оставил его у себя — за подручного. Скинул с него бродяжью одежду и оставил. Но вором Макарка оказался таким, что пришлось жестоко избить его и прогнать. А через год Макарка на весь уезд прославился прорицаниями, — настолько зловещими, что его посещений стали бояться, как огня. Подойдет к кому‑нибудь под окно, заунывно затянет “со святыми упокой” или подаст кусочек ладану, щепотку пыли — и уж не обойтись тому дому без покойника». И вот уже крестьянин Дениска, «архаровец» и пьянь несет в чемодане книги о роли пролетариата в России. Это уже пахнет октябрьской катастрофой. Разные мифы разрушаются Буниным, прежде всего об особенности и святости национальной психеи:
«— Не смей призы раздавать! — опять крикнул Балашкин (еще один русский деревенский Сократ — В. К.).
— Нет — с, посмею! Ведь писатели‑то эти — дети этого самого народа!
— А почему же не Ерошка, почему не Лукашка? Я, брат, ежели литературу‑то захочу тряхнуть, всем богам по сапогам найду! Почему Каратаев, а не Разуваев, с Колупаевым, не мироед — паук, не поп — лихоимец, не дьяк продажный, не Салтычиха какая‑нибудь, не Карамазов с Обломовым, не Хлестаков с Ноздревым али, чтобы не далеко ходить, не твой негодяй — братец?
— Платон Каратаев… — Вши съели твоего Каратаева! Не вижу тут идеала!
— А русские мученики, подвижники, угодники, Христа ради юродивые, раскольники?
— Что — о? А Колизей, крестовые походы, войны леригиозные, секты несметные? Лютер, наконец, того? Нет, шалишь!»
От Лютера естествен переход к теме русской церкви, которую Розанов попытался прочесть в реальном контексте европейской культуры: «Разница между тишиною и движением, между созерцательностью и работою, между страдальческим терпением и активною борьбою со злом — вот что психологически в метафизически отделяет Православие от Католичества и Протестантства и, как религия есть душа нации, — отделяет и противополагает Россию западным народностям»[494]. Эта критика русской церкви неожиданно переходит в самокритику русской религиозности, русской семейственности, да и вообще русской ментальности. Розанов пишет: «Нужно заметить, что так как абсолютно бесплотный идеал непереносим для человека, ибо по самой природе своей человек не монофизнчен, то у русских и православных вообще плотская сторона в идее вовсе отрицается, а на деле имеет скотское, свинское, абсолютно бессветное выражение. Брака, по существу, вовсе бы не должно быть. Но насколько он есть и допускается и законодательно регулируется, это есть голое и безлюбовное размножение, ряд случек самца и самки для произведения “духовных чад Церкви” (обыкновенный мотив при рассуждениях о браке духовных писателей). Свет младенца, радости родительские, теплота своего угла, поэзия родного крова — все это непонятные русскому (кроме образованных, атеистических классов) слова, все это недопустимые с церковной точки зрения понятия; Церковь допускает, что если супруги вступают в соединение, то должны иметь при этом цели, какими приблизительно задается католический патер, идя в дикие страны: последний, крестя дикарей, увеличивает паству римского епископа, а русская чета должна думать не о себе, а о том, что через рожденных от нее детей, обязательно крестимых в Православие, возрастет численность православного населения и мощь веры… Самим родителям, самой семье не уделяется Церковью никакого внимания, не допускается в идее никакой их интерес»[495]. Обвинение нешуточное. На кого же опереться? Но в этом же тексте, как видим, Розанов замечает, что именно интеллигенция воспитала в своих семьях тот тип нравственного отношения, где «свет младенца, радости родительские, теплота своего угла, поэзия родного крова» есть безусловная ценность. Именно ценя русское образованное общество, Розанов и сумел произнести страстно — одобрительные и ободрительные слова о «Вехах»: Это — самая грустная и самая благородная книга, какая появлялась за последние годы. Книга, полная героизма и самоотречения»[496]. В чем же этот героизм? И почему — самоотречение? Как они проявляются в русском образованном человеке?
Но прежде два слова, которые нужно бы высказать хотя бы к середине моих рассуждений. В своей провокативной (в хорошем смысле) статье В. И. Толстых говорит о «секрете странного обаяния» сборника и заключает ее словами: «Странное, противоречивое впечатление производит этот сборник. Люди моего стажа жизни обращались к нему не однажды, и каждый раз возникало какое‑то особое впечатление и чувство. Странное потому, что все размышления, укоризны, предостережения и обращения его авторов к интеллигенции ничего нового в себе не содержали (? — В. К.), собственные ожидания веховцев не подтвердились, не оправдались, но на каждом историческом разломе и этапе эту книгу вспоминают, перечитывают, сопоставляя и сверяя написанные столетие назад строки с реальностью, и встреча — общение с книгой оказывается полезной. Чем это объяснить?..»[497] Однако ответ прост, если не пускаться в сомнительные рассуждения о Расколе и Смуте, которую почему‑то Толстых относит к постпетровской эпохе (с. 135), а войти в контекст эпохи[498]. Стоит посмотреть на «Вехи» в этом контексте, как многое становится ясным. Секрет «Вех» и абсолютно новое понимание и пожелание России (чего не было ни до, ни после) в том, что на основе православия они пытались выстроить «протестантскую этику». Это надо понимать, в этом смысл и пафос сборника. И неумирающая ценность книги коренится в пафосе создания новой этики, неумирающая, ибо эта этика так и не случилась на нашей территории. Беда в том, что «веховцы» как бы забыли, что протестантская этика выросла из полымя лютеровской революции. А в России этос протестантского отношения к труду именно в эти годы стал стилем жизни русской низовой интеллигенции — земцев, врачей, учителей, библиотекарей, короче, героев А. П. Чехова. Этого «веховцы» тоже не заметили; Струве говорил о жизненности «русского протестантизма», но связывал его не с Чеховым, а с Л. Толстым[499].
3. Либеральная интеллигенция в контрасте славянофильскому радикализму «Вех»
Между тем, как мы знаем, интеллигенция всегда представляла весьма разнообразный спектр точек зрения и позиций, не говоря уж о позиции самих «Вех», сформулированной людьми интеллектуального труда. Все герои классической русской литературы — интеллигенты. Г. П. Федотов полагал даже, что нравственной пафос русской литературы того же происхождения, что и у русской интеллигенции. «Быть с побежденными — это завет русской интеллигенции»[500], — писал он. Это и дворянские интеллигенты — герои Пушкина, Лермонтова, Тургенева, Толстого, это разночинная интеллигенция — герои Чернышевского, Достоевского, Чехова, это интеллигенция из народа — герои Бунина, Платонова, Всеволода Иванова. Интеллигенцию критиковали, но никогда не шаржировали, как чиновников, помещиков, купцов и т. д. Рядом с трагическими героями появлялись, разумеется, псевдоинтеллигенты вроде Кукшиной, что только подчеркивало серьезность главных героев. Зато в официально признанной советской литературе, начиная с Мечика из фадеевского «Разгрома», интеллигент — это символ предателя, негодяя и труса. Так и воспитывались подрастающие поколения, пока самые сообразительные не дивились вдруг, как подивился Иван Бездомный: «Надо признаться, что среди интеллигентов тоже попадаются на редкость умные. Этого отрицать нельзя».
Как видим, тема «Вех» — одна из болевых тем русской культуры. Но отношение авторов сборника к ней было достаточно двусмысленным. Именно эта двойственность «Вех» (жестокие и мало справедливые инвективы наряду с точными диагнозами общественной ситуации) и вызвала такой невероятный общественный резонанс. Как я уже говорил, наиболее резонной и менее всего учтенной, несмотря на влиятельность автора, оказалась позиция Павла Милюкова, выступившего против нападок на интеллигенцию и попытавшегося снять с нее ореол исключительности и сатанизма. Историк и политик, он много понял, понял и актуальную позицию «Вех», но сумел оценить ее в реальном историческом контексте. Это тот контекст, которого часто недоставало русской мысли, несмотря на склонность многих русских философов к проблемам историософии. Надо добавить, что шла напряженная общественная борьба, ибо впервые в истории России практически решались политические вопросы устроения правового государства. Предложение авторов «Вех» отказаться от политики означало, по сути дела, возвращение в патерналистское, патриархальное, лишенное способности существовать в современной истории общество.
Понять процессы прошлого необходимо для понимания исторических закономерностей, работающих и сегодня. Забегая вперед, замечу самое грустное, что можно вывести из этой полемики, — это способность русской жизни к мимикрии при сохранении своей сущностной основы. В эпоху диссидентского движения интеллигенция испуганно сторонилась всяческой политики, справедливо полагая политику делом не совсем чистым (опыт пошедших во власть интеллектуалов подтвердил эти опасения), но не была создана даже идея политической оппозиции, ибо политика путалась с пребыванием во власти. А всякое политическое движение непременно воспринималось (следом за «Вехами») как стремящееся к захвату безраздельной власти. Между тем политическая оппозиция, общественная свобода, как замечательно написал об этом С. С. Аверинцев, создает пространство и для внутренней, «тайной свободы». Если говорить о кадетах, т. е. либералах западнического толка, то главная их установка была на европеизацию России, понимаемую как фактор, цивилизующий русское общество. Более того, понимая интеллигенцию как реальную — идейную — движущую силу русского общества, Милюков сразу жестко заявил, отказываясь от всяческой идеи об особенностях русского пути: «Эволюция интеллигентского духа в других странах представляет ряд любопытных аналогий с нашей историей»[501]. В 1862 г. убежденный либерал и западник И. С. Тургенев писал А. И. Герцену: «Мы, русские, принадлежим и по языку и по породе к европейской семье, “genus Europaeum” — и, следовательно, по самым неизменным законам физиологии, должны идти по той же дороге»[502].
Но в середине XIX века, опасаясь революционных потрясений, либералы выступали против конституций и политического переустройства общества. Россия казалась им не готовой к политическому представительству, они надеялись на самодержавие как носителя прогресса. В 1862 г., когда наиболее активно шло обсуждение начавшихся и проектируемых реформ, а также общих принципов развития России, один из ведущих идеологов русского либерализма К. Д. Кавелин, которого, по словам многих исследователей, можно считать предшественником Милюкова, писал: «Там, где, как у нас, царствует глубокое невежество, гражданское и политическое растление, где честность и справедливость — слова без смысла, где не существует первых зачатков правильной общественной жизни, даже нет элементарных понятий о правильных гражданских отношениях, — там прежде представительного правления <…> общество должно сперва переродиться, чтоб политические гарантии не обратились в театральные декорации…»[503] Боязнь политики и в самом деле была характерна для русской жизни и русских мыслителей, стремившихся к решению не конкретных, а высших проблем. Эта особенность, как мы видели, возродилась и в 60–е годы ХХ века.
Вместе с тем введенные в Россию, хотя бы и частично, экономические и социокультурные принципы западной цивилизации требовали создания законов, обеспечивающих права собственности, права личности, создания, по сути дела, гражданского общества, которое, разумеется, было противоположно и противопоказано принципам российского деспотизма. В значительной степени вынужденные обстоятельствами (поражение в Крымской войне) реформы Александра II двинули страну, казалось бы, в европейском направлении — постепенном наделении всего народа правами и возможностью иметь собственность. Однако — в каком‑то смысле естественное — опасение самодержца дать «слишком много» свобод, тем самым ослабить государственную власть и вновь разбудить стихию, наподобие пугачевской, сдерживало его реформаторские действия — прежде всего конституционные. Возможно, вовремя принятая конституция, включившая бы все движения и зарождавшиеся партии в легальные рамки, купировала бы радикальные движения, во всяком случае умерила бы призывы к насильственному ниспровержению режима. Ведь стесненные произволом самодержавия радикалы, отнюдь даже не самые кровожадные, вроде, например, П. Л. Лаврова, начинали видеть — вполне всерьез — в разбойничьей пугачевщине прообраз грядущей социальной революции, способной дать свободу России.
При этом либералами предшествующей генерации не учитывался во всем объеме опыт западных стран, где политическое устройство и экономическая система были гарантом, формой, в которую могло вылиться разнообразное социальное содержание. Особенно это было важно для России, где не было «никаких гарантий, — как писал еще Белинский, — для личности, чести и собственности»[504]. На рубеже веков, когда противоречие между самодержавным строем и возможностью для России европейского пути обостряется, политическая позиция либерализма резко меняется. «Политическая реформа должна предшествовать социальной»[505], — утверждал Милюков. Это было принципиальное положение, кредо, с которым он выступил на общественную арену. На этом пути либерализм радикализировался, вступал в контакт с теми, кто еще вчера казался главным противником, — с русскими революционерами. Милюков ставил, как основную, задачу: «сближение русских либералов с русскими социалистами для достижения общей цели — политической свободы»[506]. Влияние Милюкова на умы и политическую жизнь страны в первые два десятилетия ХХ века, его участие в разрушении самодержавного правления, в утверждении в России идей европейского парламентаризма были чрезвычайно велики. Русское общество XIX столетия (и либералы, и народники) было настроено скорее на социальную борьбу, но в начале ХХ, как замечал Дж. Биллингтон, «благодаря более радикальной программе Милюкова, конституционные демократы преуспели в <…> преодолении индифферентности к политическим реформам, что было характерно для народников»[507]. Стихийным социальным страстям русского общества Милюков пытался придать европейские формы. «Русский европеец»[508], как называют его западные исследователи, пришел к этой позиции не случайно. Он сумел соединить в себе деятельность представителя либеральной «профессорской культуры» и революционного оппозиционера (достаточно напомнить, что он трижды заключался в тюрьмы).
В лице Милюкова мы сталкиваемся с уникальным явлением, с феноменом своего рода: крупный историк, казалось бы, прекрасно разобравшийся в специфике отечественной культуры, в принципах ее исторического бытия, становится практическим деятелем, политиком, пытающимся, опираясь на свое знание России, повлиять на ее развитие в духе своих европейских идеалов, которые ему представлялись осуществимыми. Сам он прекрасно понимал специфику своего подхода к российской действительности: «Я вовсе не стремился превратиться из историка в политика; но так вышло, ибо это стало непреложным требованием времени. Я мог быть доволен тем, что в моем случае наблюдения над жизнью передовых демократий соединялись с предпосылками, вынесенными из изучения русской истории. Одни указывали цель, другие устанавливали границы возможных достижений»[509].
В споре о роли православной Церкви в русской истории, отвечая Булгакову, он апеллировал и к своей работе ученого, объективного историка, который выше публицистический пристрастий своих оппонентов: «Начало русского религиозного процесса, полного живых зародышей и возможностей, я сам подробно проследил в своей книге[510]. <. > Но, как известно, все это, и семена, и зародыши, были отметены официальной церковностью. Русская религиозная жизнь была тщательно стерилизована как раз к тому самому моменту, к которому относится зарождение русской интеллигенции. Конечно, для писателей типа Булгакова все эти указания не имеют значения. Такие писатели могут, вполне признавая низменный уровень церковности данной эпохи, «верить в мистическую жизнь Церкви». <…> Но в этом счастливом положении не может находиться <…> объективный историк»[511].
Быть может, наиболее существенным моментом в «Вехах» показалась ему реанимация славянофильских идей. Сам составитель и издатель сборника Гершензон был несомненным выразителем предреволюционного славянофильства[512], сдобренного здоровым западничеством, и все же он выступал против рациональных форм жизни, рациональной организации общества. Россия казалась ему хранительницей почвенного антирационализма. И именно рационализм интеллигенции казался ему явлением в каком‑то смысле антипочвенным: «Когда сознание оторвалось от своей почвы, — писал он, — чутье мистического тотчас замирает в нем и Бог постепенно выветривается из всех его идей; его деятельность становится какой‑то фантастической игрой, и каждый его расчет тогда неверен и неосуществим в действительности, все равно как если бы архитектор вздумал чертить планы, не считаясь с законами перспективы или со свойствами материи. Именно это случилось с русской интеллигенцией»[513]. Зато на Западе, по его мнению, возможен мирный исход противоречия между народом и образованным сословием. А Милюков уже в первых своих работах начала 90–х годов достаточно определенно выступил против славянофильства, точнее сказать, он показал неизбежность, как ему казалось, перерастания славянофильской доктрины в откровенный национализм. «Национальная идея старого славянофильства, — писал он в статье “Разложение славянофильства”, — лишенная своей гуманитарной подкладки, естественно превратилась в систему национального эгоизма, а из последней столь же естественно была выведена теория реакционного обскурантизма<…>. Наши националисты слишком часто заставляли нас ходить на четвереньках, чтобы мы не казались подражателями двуногих. Нас действительно хотели противопоставить остальным двуногим, как особый “план организации”, чуть ли не как особый зоологический тип»[514]. Именно поэтому его не могла не покоробить неоднократно заявленная авторами «Вех» ориентация на духовные прозрения раннего славянофильства, выразившаяся в принципиальном отказе от политических форм общественной жизни, в недоверии к такому социальному образованию, каким явилась русская интеллигенция. Объявивший свою партию кадетов продолжательницей «интеллигентских традиций»[515], Милюков закономерно принял участие в антивеховском сборнике «Интеллигенция в России».
Его, политика, преданного «идее сохранения русского парламентаризма»[516], возмутило «открытое нападение <…> на политику в сборнике “Вехи”.<…> Враждебно относясь к “формализму” строгих парламентарных форм, <… > они (то есть авторы “Вех”. — В. К.) уже готовились вернуться к очень старой формуле: “не учреждения, а люди”, “не политика, а мораль”. Со времен Карамзина у нас эта подозрительная формула скрывала в себе реакционные настроения»[517]. В чем же, по мысли Милюкова, заключалась эта реакционность? Как казалось Милюкову, отрицание интеллигенции характерно не только для старого славянофильства и молодого черносотенства, но для крайне левых радикальных течений и деятелей (вроде близкого к большевизму Горького), тоже называвших интеллигенцию «отщепенцами», оторвавшимися от жизни, «с краю» которой они «тихонько ползали». Однако он сосредоточивается прежде всего на ответе почвенно и религиозно ориентированным авторам сборника, видевшим «отщепенство» русской интеллигенции в ее отрыве от религиозных верований народа.
Милюков объясняет отрыв интеллигенции от религии низкой степенью религиозности самого народа, прослеживая иные возможности религиозного контакта с народом на примере интеллигенции других стран: «Разрыв интеллигенции с традиционными верованиями массы есть постоянный закон для всякой интеллигенции, если только интеллигенция действительно является передовой частью нации, выполняющей принадлежащие ей функции критики и интеллектуальной инициативы. На известной степени рационализации невозможно сохранение доктрины о личной связи индивидуального и космического начала; невозможна и вера в национальную исключительность данной церковности, в единоспасающую религию. На известной степени спиритуализации культа так же неизбежно меняются его внешние формы. Словом, даже оставаясь в пределах религиозной эволюции, ни одна интеллигенция не сможет удержаться в рамках конфессиональности и откровенной религии. Возможна символизация старой догмы, эстетизация культа, — Плутарх, Шатобриан, Шлейермахер и т. п. Но все это суть средства внешние и временные, которые лишь отдаляют разрыв и делают его менее болезненным. Когда момент разрыва все‑таки наступает для отдельной личности или для группы, всякая интеллигенция оказывается в положении Сократа, в положении “отщепенца” своей религии»[518]. Ему кажется, что там, где масса населения поднялась над уровнем «чистого ритуализма», где «культ спиритуализировался» настолько, что возможны живые и сильные религиозные переживания, — там «разрыв со старой церковностью сохраняет религиозный характер»[519]. В этом смысле он не только разделяет мысль Булгакова, но и придает ей универсальный характер. В России, по мысли Милюкова, столкновение интеллигентской мысли с народной традицией имело свой особый характер не потому, что эволюция ее здесь была незаконна или безнравственна, а потому, что «интеллигентское еретичество» застало массу на слишком низком уровне развития. При этом масса, не понимавшая никаких идейных противоборств и столкновений, сумела определить собой основное движение революции 1905 г., так испугавшее веховских авторов. Милюков писал: «Вся “картина” революционного движения последних годов ярко характеризуется тем, что впервые выступили на сцену не кружки, связанные общим уровнем нравственных понятий, привычек, убеждений, прошедшие известную школу общественной и товарищеской дисциплины. На улицу вышли массы, быстро расписавшие себя по политическим партиям и распавшиеся затем на автономные группы, за которыми ни теоретически, ни практически никакой контроль был невозможен»[520].
Его основной тезис таков: специфика интеллигенции объясняется спецификой национальной культуры, поэтому обвинения, адресованные интеллигенции, достаточно безосновательны. Более того, «русский европеец» Милюков преодоления общиннокоммунистического пафоса русского крестьянства и православного изоляционизма мог ждать только от интеллигенции. Негодуя на нее, считал он, нельзя забывать, что другой не найти. Он утверждал несомненную связь между ритуализмом массы и практическим атеизмом ее привилегированного сословия, замечая, что слабость правовой идеи в русском обществе, несомненно, отражает фактическое бесправие и анархизм русского населения. Для Милюкова беда русской интеллигенции заключалась не в увлечении политикой, не в политизации, а в недостаточной политизации, в ее чудовищно извращенных формах, в поглощении политики стихийной силой, в преобладании над политикой стихийных инстинктов. Это, на его взгляд, проявилось и в интеллигентской духовной нетерпимости самих авторов «Вех», поддержавших одну традицию (если обобщать — православную) духовного развития России и на корню отвергших все иные. Кстати, Ленин в статье о «Вехах» принял веховский принцип разделения русской культуры, объявив прогрессивной материалистическую и заклеймив религиозную тенденцию. Толерантный Милюков не мог принять подобного отношения к инакомыслию. Он иронизировал, говоря, что, смотря по вкусу, по настроению, по характеру специального интереса, можно протягивать в прошлое сколько угодно нитей.
Стихийный, разрушительный инстинкт толпы можно преодолеть не отказами и запретами на неугодные духовные искания, утверждал лидер кадетской партии, а вовлечением ее в политику, в политические организации, прохождением европейского «политического самообучения». В противном случае, замечал он, требование предварительного воспитания массы звучит насмешкой, очень дешевой и напоминающей требования крепостников, чтобы «души рабов» были непременно раньше освобождены, чем их «тела».
Вот, пожалуй, основные проблемы, по которым возражал Милюков «Вехам», считая, что в своем пафосе отрицания интеллигенции «Вехи» совпадают с той самой разрушительной стихией левого движения, которой они справедливо боятся. «Это — бунт против культуры, — резюмировал он, — протест “мальчика без штанов”, “свободного” и “всечеловеческого”, естественного в своей примитивной беспорядочности, против “мальчика в штанах”, который подчиняется авторитетам. <..> Как‑то так выходит, что авторы “Вех”, начавши с очевидного намерения одеть русского мальчика в штаны, кончают рассуждениями и даже грешат словоупотреблением — “мальчика без штанов”»[521]. Беда была в том, что именно бунт против культуры совпадал с умонастроением народной массы. Пугачевский бунт показал, что уничтожались не просто помещики, а просто люди иной культуры, — своего рода борьба двух культур, но уж очень кровавая. Очень характерна в этом контексте казнь астронома Ловица (не помещика, не дворянина), которого Пугачев приказал повесить поближе к звездам. Оптимизм Милюкова был важен для тогдашней попытки цивилизовать Россию, она была действием активного политика, который опирался на свое понимание отечественной культуры, видя в ней возможности иных путей развития.
4. Исторический (но не окончательный) эпилог
Как же развернулась история, как она скорректировала этот спор? Под видом следования идеям интеллигенции победил русский бунт во главе с «Пугачевым из университета», собравшим вокруг себя кучку так называемых «малообразованных» Смердяковых, что так пугали Достоевского[522]. В результате идеи интеллигенции были забыты, точнее сказать, перетолкованы, а сама она либо изгнана, либо уничтожена. Георгий Федотов писал: «Есть взгляд, который делает большевизм самым последовательным выражением русской интеллигенции. Нет ничего более ошибочного. В большевизме, правда, доживает множество отдельных элементов русского радикального сознания, что облегчает темному слою “работников просвещения” сотрудничество с ним. Но самая природа большевизма максимально противоположна русской интеллигенции: большевизм есть преодоление интеллигенции на путях революции»[523]. Часть интеллигенции обрела свое инобытие (не менее трагическое, чем в России) в западноевропейских странах, где проявилась ее истинная роль — быть хранительницей русской свободы и культуры. Любопытно, что и в Германии, в значительной степени стране маргинальной (как и Россия) по отношению к Западу, где правовые и политические структуры были еще слабы, слой интеллигенции к началу ХХ столетия тоже был весьма значителен. Но и здесь в результате национал — социалистической революции, выдвинувшей на поверхность массу «малои полуобразованных», большинство интеллигенции либо было изгнано с работы, либо отправлено в лагеря, либо эмигрировало на Запад (включая, кстати, и многих русских эмигрантов). Гитлер не называл интеллигенцию «говном», как Ленин, но много сделал для ее уничтожения[524].
Милюкову удалось эмигрировать, избежав той самой народной стихии, которую он пытался перевоспитать парламентским путем. Парадоксальным образом история подтвердила слова Гершензона, писавшего, что народ «ненавидит нас страстно, вероятно с бессознательным мистическим ужасом, тем глубже ненавидит, что мы свои. Каковы мы есть, нам не только нельзя мечтать о слиянии с народом, — бояться его мы должны пуще всех казней власти и благословлять эту власть, которая одна своими штыками и тюрьмами еще ограждает нас от ярости народной»[525]. Однако уже в «Переписке из двух углов» Гершензон пошел, по сути дела, на капитуляцию перед народом, чего нельзя сказать о Милюкове, который из эмиграции пытался вести активную борьбу с советским строем. Впрочем, эта неуступчивость была понятна уже из его ответа Гершензону: «Русские интеллигентные отщепенцы довольно благополучно спасались “от ярости народной”, — и совсем не потому, что их защищали штыки, как думает Гершензон, а по другой причине. Они исповедовали свои взгляды в пустыне. Для того чтобы побить своих пророков камнями, народная масса должна, во — первых, слышать их проповедь, а во — вторых, сама относиться иначе к нематериальным ценностям, чем она действительно относилась»[526]. В этом была права и та, и другая сторона: народная масса на самом деле не слышала их проповеди, а если и слышала, то понимала очень по — своему.
Опираясь на опыт Октября, Степун (сам работавший во Временном правительстве) писал, что либерально — демократическая интеллигенция проиграла, поскольку не учла, что народная масса еще не отказалась от своего религиозного мироощущения, пусть двоеверного, в котором равно присутствовали христианское и языческое начала, но все же далекого пока от рационального понимания жизни. К тому же народная тяга к обрядности, так быстро усвоенная большевиками, тоже сыграла немалую роль в поражении русских европейцев. Большевики победили все остальные группы интеллигенции, поскольку, активно отказываясь от Бога, они все же подошли близко к религиозной проблематике, еще внятной народу. Более того, они приняли и совершенно языческие черты народного миросознания (приняли, скажем, требование народа о вполне языческом сохранении в мавзолее останков Ленина). Штыки, конечно, не очень‑то защищали интеллигенцию, оказалось, что их можно повернуть и против интеллигенции. В результате этой победы, строго говоря, в советской ломке были уничтожены и народ, и интеллигенция. Поэтому вывод из этой полемики, на мой взгляд, прост: речь шла не о праве, а о силе, а затем о воле к власти. Этой силой обладала стихия, а отнюдь не интеллигенция, а волей к власти — «Пугачевы из университета», а иногда и из семинарии. Победить эту стихию было невозможно. Поэтому единственный, пожалуй, выход для носителей сознания и разума был в том, чтобы сохранить свое достоинство и ценности, продолжая поиски пространства для осуществления в стране свободной жизнедеятельности, теряя это пространство и вновь взыскуя его. Что в меру сил интеллигенция и делала.
Кадеты (в лице их лидера Милюкова) выступили против «Вех» в защиту интеллигенции. Парадоксальным образом, но и закономерно расстрелы большевиками интеллигенции начались с кадетов. Борис Зайцев писал в рецензии на книгу, опубликованную Милюковым в эмиграции («Памяти погибших». Под ред. Н. Астрова, Зеелера, Милюкова, Оболенского, Смирнова, Элиашева. Париж, 1929): «“Партия народной свободы” — в просторечии “кадеты”, — какие дальние времена, какая история! “Речь”, “Русские ведомости” — сколько себя помню, всегда у нас получались “Русские ведомости”, как было это все мирно и солидно, профессорски основательно. И сколько мученичества в революцию! Разметано, разнесено, залито кровью. Кое‑кто уцелел. И уцелевшие — к десятилетию гибели соратников вспомнили и вообще о своих погибших, выпустили книгу биографий убиенных “кадетов”. Собрали все, что можно было. Получилось несколько десятков имен — среди них и всероссийские — Шингарев, Щепкин, Кокошкин — и никому не ведомые провинциалы (а за пределами книги еще многие, безвестно погибшие в разных медвежьих углах). Соединяет всех их терновый венец и всех украшает, больших и малых. Очерки написаны любовно, просто, иногда трогательно. Получилась глава “Истории русской интеллигенции” и ее гибели. Многие бранят сейчас эту интеллигенцию — в советской России по долгу службы, как “классового врага”, в эмиграции под влиянием разочарований. Были, конечно, в интеллигенции черты доктринерски — неприятные, были свои кумиры, божки, свой словарь, свое умонастроение, которое можно оспаривать и не принимать. Это касалось главнейшее интеллигенции в кавычках, подчеркнутой, “на славном посту”. Но существовал и просто просвещенный класс, средний, несший культуру и известное моральное сознание, чеховский мир — сколько в нем было и грамотности (внутренней), и порядочности иногда (как в самом, например, Чехове) — и обаяния. Нет, так “вообще” хаять интеллигенцию нехорошо, просто стыдно. А вот взглянуть на сборник — и что сделать? — Поклониться памяти людей честных и мужественных, ведших неравную борьбу, но не отступивших (не все же были “неврастеники” и “нытики”)»[527]. Страшно исполнилась насмешка Маяковского: «Волки революции слопали кадета».
В русской интеллигенции была выработана формула: «порядочно» или «непорядочно». Так вот, обвинять интеллигенцию в грехах социального жизнеустройства, в грехах пришедшей новой власти, которая часто использует идеи и умонастроения, выработанные интеллигенцией, — непорядочно. Когда‑то Достоевский показал, как Смердяков прикрывался идеей Ивана Карамазова для своего вполне меркантильного преступления. Христос не отвечает за костры инквизиции. И даже Маркс не отвечает за деяния практиков — Ленина и Сталина. В пьесе Наума Коржавина «Однажды в двадцатом» выясняется, что профессора Ключицкого считают своим учителем красный комиссар, белый офицер и атаман зеленых. А профессор думает совсем о другом, его идеи никак не связаны с действиями его студентов. А «полуобразованные», в данном случае большевики, «дробя черепа интеллигенции» (И. Бунин), за помощью обращались к народу, специфической его части, что уже в 1918 г. разглядел Бунин: «И вот из этой‑то Руси, издревле славной своей антисоциальностью, антигосударственностью, давшей столько “удалых разбойничков”, Васек Буслаевых, не веривших “ни в чох, ни в сон”, столько юродивых, бродяг, бегунов, а потом хитровцев, босяков, вот из той Руси, из ее худших элементов и вербовали социальные реформаторы красу, гордость и надежду социальной революции»[528]. Но, уничтожив российских интеллектуалов, народ подписал себе смертный приговор. Об этом сразу после революции написал Розанов: «“Мужик — социалист” или “солдат — социалист”, конечно, не есть более ни “мужик”, ни “солдат” настоящий. Все как будто “обратились в татар”, “раскрестились”. Самое ужасное, что я скажу и что очевидно, — это исчезновение самого русского народа»[529]. Сегодня тем более нет того социально — культурного феномена, который в духе прошлого века можно было бы назвать народом. Остались ностальгические мифы о народной мудрости. Но в мировой культуре по- прежнему существуют достижения русской мысли и русского искусства. И даже Достоевский, в своей публицистике вполне прямолинейно отстаивавшей идею «народа — богоносца» (вполне расквитавшийся с ней в своей великой прозе[530]), народа по сути дела боялся. Есть свидетельство Суворина о том, что Достоевский весьма опасался народной расправы с интеллигенцией: «Во время политических преступлений наших он ужасно боялся резни, резни образованных людей народом, который явится мстителем:
«Вы не видели того, что я видел, — говорил он, — вы не знаете, на что способен народ, когда он в ярости. Я видел страшные, страшные случаи»[531].
Впрочем, столкновение ценностей образованного общества и разбушевавшейся народной стихии в период гражданской войны с поэтическим лаконизмом выразил Илья Сельвинский в эпической поэме о народной вольнице — «Улялаевщина»:
И сразу каждый так или иначе
Понял, что это не спросту бой —
«Да здравствует Леонардо да — Винчи!»
«Интеллигузию бей!..»
Интересно, что интеллигенцию всегда обвиняли в подготовке революции. В начале прошлого века — в подготовке пролетарской, а сегодня обвиняют в подготовке криминальной революции. При этом заявляя, что интеллигенция забыла народ, рвясь к власти и богатству. Как правило, эти инвективы раздаются из уст вполне обеспеченных эмигрантов. Это интеллигенция‑то при богатстве? Может, учителя, профессора, врачи, научные работники, зарплата которых редко переваливает за полторы сотни долларов в месяц? Это они‑то выиграли от новой власти? А разве не та часть народа выиграла, которую называют «солнцевскими», «люберецкими» и т. п.? Те авторитеты, которые дорвались до богатства и власти. Или эти авторитеты — интеллигенты? Это те «социально близкие», которых опекал Сталин, первый «бандит», как его называли русские эмигранты, получивший власть в России. А уж как относились эти «социально близкие» к интеллигенции, много говорить не надо, достаточно привести свидетельство Варлама Шаламова. Шаламов писал, что в лагерях «в 1938 году <…> между начальством и блатарями существовал почти официальный “конкордат”, когда воры были объявлены “друзьями народа”»[532], и начальство поясняло блатным, что «политические» присланы туда для уничтожения и что задача «социально близких» помогать в этом: «Блатари ответили полным согласием. Еще бы! <…> В лице “троцкистов” они встретили глубоко ненавидимую ими “интеллигенцию”. <…> Блатари при полном одобрении начальства приступили к избиениям “фашистов” — другой клички не было для пятьдесят восьмой статьи в 1938 году»[533]. Такое было не только в нашем многострадальном отечестве. Тема бандитской группы, ворвавшейся во власть, если вспомним, звучала и в знаменитой пьесе Бертольда Брехта «Карьера Артура Уи». Можно напомнить и мысль блаженного Августина, который писал в четвертой главе четвертой книги своего знаменитого трактата «О Граде Божием»: «Итак, при отсутствии справедливости, что такое государства, как не большие разбойничьи шайки; так как и сами разбойничьи шайки есть не что иное, как государства в миниатюре. И они также представляют собою общества людей, управляются властью начальника, связаны обоюдным соглашением и делят добычу по добровольно установленному закону. Когда подобная шайка потерянных людей возрастает до таких размеров, что захватывает области, основывает оседлые жилища, овладевает городами, подчиняет своей власти народы, тогда она открыто принимает название государства»[534].
И люди, думающие и совестливые, туда войти не могут ни при каких условиях.
Ситуация изменилась мало. Интеллигенцию снова бранят, что думает она не то и не так. Хочу еще раз сослаться на слова замечательного писателя, изгнанного за пределы Отечества после победы тех, кто не желал понимать Россию умом и губил ее умы: «Умственное, духовное и артистическое творчество очень высоко стояло в этом слое. Именно в нашем веке, когда старое барство совсем отошло, все почти выдающееся в литературе, философии, музыке, живописи шло из интеллигенции. Вся эмигрантская литература вышла из нее. Вся музыка русская в Европе, все наши философы, художники здешние не могут отречься от своего происхождения.
Из‑за того, что низы бессмысленно стерли и растоптали этот мир, — довольно поносить его. Слабости он свои имел.
Может быть, слишком было много “сложностей”, изящества душевного, нервности, нежности, неврастении. Но одни страдания интеллигенции в революцию, и посейчас продолжающиеся, все искупают. За грехи заплачено кровью, золотым рублем. Поздно вновь тащить на крест то время»[535].
Критикуя интеллигенцию, «Вехи» не нашли ни критических, ни даже аналитических слов не только по отношению к народу, но и по отношению к власти. Была даже надежда на власть, что видно из слов Гершензона о спасительной силе штыков. Для анализа власти не нашлось своих «Вех». И власть втянула Россию в катастрофическую войну, разбудившую все низменные инстинкты, которые поутихли с 1909–го по 1914–й г. Чем это закончилось, известно. Не случайна шутка советских лет, что Николай II заслужил орден Октябрьской революции за создание революционной ситуации в стране. И вряд ли в этом была вина интеллигенции.
Интересно, что после Октябрьской революции, когда по ощущению русских мыслителей началась новая Смута, а к власти пришли большевики, власть нелегитимная и неправовая, ввергшая страну в гражданскую войну, исторические шоры и верность однажды провозглашенному тезису у последовательных «веховцев» были поразительны. Кадет, философ — правовед, сторонник белого движения П. И. Новгородцев, естественно, не видел наступавшей смены исторической парадигмы. В сборнике «Из глубины» (1918 г.), который прокламировался как продолжение «Вех», он писал: «Важно признать, что в смысле влияния на развитие русской государственности отщепенство русской интеллигенции от государства имело роковые последствия. И для русской общественной мысли нисколько не менее важно выяснить эту сторону дела, столь важную для будущего, чем искать объяснений прошлого. Важно, чтобы утвердилось убеждение, что отщепенство от государства — этот духовный плод социалистических и анархических влияний — должно быть с корнем исторгнуто из общего сознания и что в этом необходимый залог возрождения России»[536]. Иначе, как исторической аберрацией сознания, такой пассаж не назовешь. Белое движение никак не могло определиться с проблемой власти. Реставрация монархии в ее старом виде должна была быть для историка и философа немыслимой. Ведь и правительство Николая I нельзя было приветствовать и поддерживать во всех его деяниях (9–е января, вступление в войну и т. п.), но пришедшие к власти большевики продолжили худшие стороны царизма.
Однако количество переходит в качество, и в силу этого они оказались все же иной породы, той, с которой договориться было нельзя. Как замечал Мамардашвили, когда наступает «социальное одичание, то устанавливается поверхность социальной жизни, которая в действительности является сюрреальностью»[537]. Бывают ведь разные государства. И время наступило совсем иное. На поверхности социальной жизни оказались люди из доисторического прошлого, которых Артур Кёстлер назвал «неандертальцами» (в романе «Слепящая тьма»). Их задача была простая: уничтожение интеллигенции.
Приведу полностью стихотворение мыслящего историей поэта Коржавина, из которого цитировал уже несколько строчек. Существенно, что написано оно было не просто в сталинскую эпоху, но и в конце великой войны (1944), где интеллигенция (вспомним романы В. Некрасова, В. Кондратьева, В. Астафьева) сражалась не хуже простого народа (примерно как в наполеоновскую эпопею). И роль интеллигенции, как всегда в трагические периоды русской истории, высвечивалась ясным и чистым светом: И, кстати, дает наиболее правдоподобную версию возникновения русской интеллигенции.
РУССКОЙ ИНТЕЛЛИГЕНЦИИ
Вьюга воет тончайшей свирелью,
И давно уложили детей…
Только Пушкин читает ноэли
Вольнодумцам неясных мастей.
Бьют в ладоши и «браво».
А вскоре Ветер севера трупы качал.
С этих дней и пошло твое горе,
Твоя радость, тоска и печаль.
И пошло — сквозь снега и заносы,
По годам летних засух и гроз…
Сколько было великих вопросов,
Принимавшихся всеми всерьез?
Трижды ругана, трижды воспета.
Вечно в страсти, всегда на краю…
За твою неумеренность эту Я
, быть может, тебя и люблю.
Я могу вдруг упасть, заблудиться
И возвыситься, дух затая,
Потому что во мне будет биться
Беспокойная жилка твоя.
Пора понять, что интеллигенция не там, где власть. Поскольку в России до сих пор не сложилось правового государства, где политическая деятельность могла бы быть моральной, то человек «интеллигентной профессии», пошедший во власть, перестает быть интеллигентом. Интеллигенция — это не социальная прослойка, это особое духовное состояние, особый тип жизнеповедения. Он может уходить и возвращаться. Также то появлялись, то исчезали в истории христианские подвижники. Пространство, в котором существует интеллигенция, можно обозначить двумя словами — просвещение и свобода. Все остальное от лукавого