Однако война еще не закончилась. Вот что произошло в ходе решающей битвы при Геттисберге: «… по странному совпадению генералам Хэнкоку и Армистеду, старым друзьям-масонам, было суждено встретиться… не как товарищам, а как противникам… Армистед был поражен снарядом. Падая, он прокричал… [масонский опознавательный пароль] и спросил: “Где генерал Хэнкок?” Последний, раненный примерно в то же время, приказал генералу Бингэму, также масону, позаботиться о своем бедном друге-конфедерате и бывшем товарище по оружию…»[299]. После жесточайшей битвы в истории Америки «в Геттисберге состоялось заседание ложи, и победившие “янки” и побежденные “Джон-ни-мятежники” встретились и общались как друзья под угольником и циркулем»[300]. Этот рассказ, каким бы фрагментарным и односторонним он ни был, может свидетельствовать о связи, существовавшей между американским масонством, в особенности на стороне Конфедерации, и американским религиозным романтизмом второй половины девятнадцатого века. Робертс с гордостью упоминает о знаменитом генерале Конфедерации Лью Уолласе, масоне, написавшем роман-бестселлер «Бен Гур», в котором дано художественное выражение некоторых масонских идей[301]. На самом деле, целая линия американского романтизма, от Эдгара Аллана По через Натаниела Готорна до Г.Ф. Лав-крафта, была пронизана и вдохновлена масонскими символами, ассоциациями и реминисценциями.
Полвека с конца Гражданской войны до начала Первой мировой войны были для американского масонства самым счастливым периодом в его истории. Растущий престиж организации, как в «голубой» (состоящей из трех степеней) версии, так и в версии Высших Степеней, строительство масонских храмов, больниц и библиотек, расцвет масонской благотворительности (и, конечно, быстрая урбанизация масонства, последовавшая за гигантским ростом американской экономики и демографическим сдвигом) сделали масонство одной из важнейших форм американской социальной жизни. Социально масонство не было ни политическим, ни экономическим, поскольку оно не ассоциировалось ни с какими определенными экономическими интересами; и менее всего оно было чисто культурным феноменом. Как сформулировал Р. Бэбхэм, странный и малоизвестный масонский автор, «наша организация слишком абстрактна и универсальна, в своем деистическом символе веры, чтобы быть христианской, и слишком религиозна, чтобы быть культурной» (последняя характеристика ни в коей мере не могла бы быть применена к британскому масонству). В свою очередь, Линн Дюмериль считает: основная социальная функция масонства в это время заключалась в том, чтобы предоставить «убежище от мира Америки 19-го века, основанного на материализме, конкуренции и безнравственности»[302]. Это было действительно так, но для того, чтобы стать таким убежищем, масонство должно было определить, пусть туманно, свою позицию в отношении этого безнравственного мира. Здесь мы встречаемся с первыми масонскими попытками вести борьбу с эксцессами капиталистической Америки. В свете достаточно прохладного отношения американских масонов к «сухому закону» 1920–1933 гг. будет интересно заметить, что «к 1897 г. 22 Великие Ложи (из 48) приняли закон, запрещающий ложам принимать петиции [т. е. просьбы о принятии] от людей, вовлеченных в бизнес, связанный с питейными заведениями»[303].
Американские масоны в начале двадцатого века испытывали тревогу из-за этической двусмысленности масонской ситуации. То, что некоторые деньги «более нравственны» или «более безнравственны», — очевидно. Но разве так же не очевидно, что вопрос о том, были ли деньги приобретены во «внешнем мире» нравственными или безнравственными средствами, по крайней мере, может рассматриваться как не относящийся к компетенции ложи, соответственно как неактуальный с точки зрения масонской нравственности. Именно здесь становится неизбежным столкновение между принципами нравственности и равенства, или, говоря в терминах масонского символизма, между Угольником и Компасом. Это возвращает нас к старой масонской проблеме абсолютного равенства внутри ложи, контрастирующего с неизбежным неравенством вне ее; люди (в том числе масоны) вне ложи так же сильно отличаются своим социальным и экономическим статусом, как различаются с точки зрения моральной приемлемости способы приобретения ими денег. Двадцать шестой президент США и Брат Теодор Рузвельт (1858–1919) попытался разрешить этот конфликт при помощи типично масонских социальных теорий. В 1898 г. он писал: «Я получаю удовольствие от посещения какой-нибудь небольшой ложи, где встречаю простых людей, занятых тяжелым трудом, на платформе подлинного равенства… Это равенство нравственных людей»[304].
К несчастью для американского масонства, по-прежнему существует и обратная сторона той же монеты: невозможно последовательно основывать равенство на нравственности. Подлинное масонское равенство понимается как абсолютное; как не сводимое ни к чему иному. Любопытный пример применения этого принципа встречаем в протоколах Великой Ложи Вирджинии: «(из Ю. Дакоты, 1903)… Предложенное постановление ложи, фиксирующее плату за степень в размере $40, но допускающее возможность получения степени за $25, противоречит духу Великой Ложи и было поэтому отклонено Великим Мастером. Для чего нам унижать достоинство Священнослужителей и их призвания, помещая их в класс нищих?… В масонстве не должно быть никаких особых классов…»[305].
Итак, никаких особых классов — помимо, конечно же, класса нищих. Не потому ли просвещенные критики, будь то Джон Куинси Адамс или население северной части штата Нью-Йорк в целом, обвиняли масонство в элитизме? Противоречие между идеей и практикой масонского равенства внутри ложи и устойчивое восприятие организации как элитистской людьми, находящимися вне ее, не только было присуще масонскому самосознанию в Америке и Великобритании. Оно выступало и в роли фактора, отделяющего масонство как от общества в целом, со всеми его классами и группами, так и от религии, во всем ее разнообразии. Ложа — как приют или убежище от испытаний и треволнений общества, как обитель гармонии и единодушия — могла выдержать давление внешнего мира, только сознательно избрав Сциллу социальной изоляции, а не Харибду абсорбции внешним миром. Однако изменения в американском обществе в начале 20-го века подталкивали американское масонство в противоположном направлении. Линн Дюмериль пишет: «В конце 19-го века фокус американской экономики все больше перемещался на общенациональный уровень. Это подорвало относительную изоляцию местных автономных сообществ… Масоны остро осознавали наличие поводов для раздора в своем обществе, но в основном предпочитали искать убежище в Ложе. Масоны 1920-х гг. были более агрессивны… отстаивая идеи превосходства людей, родившихся в стране, над иммигрантами, идеи американской гомогенности и единообразия в образовании; и, конечно, они были более агрессивны в антикатолицизме…»[306].
Три десятилетия масонской истории, с 1890 по 1920 г., были свидетелями того, как американские масоны отвечали на изменяющиеся условия внешнего мира, находясь перед необходимостью выбора между необузданным индивидуализмом частного предпринимательства и усилением государственного вмешательства и регулирования. Постепенно становилась все более очевидной цена, которую они должны были заплатить за свой выбор, совершавшийся сначала бессознательно, а потом сознательно. Один социальный фактор сыграл чрезвычайно важную роль и частично определил выбор направления: в течение этого периода американское масонство становилось все более и более культурно гомогенным. Всем известно, что некоторые известные люди, например Теодор Рузвельт, Генри Форд, президент Гардинг, Чарльз Линдберг и Лютер Бербанк, были масонами, однако в средней американской ложе начала 20-го века большинство составляли сотни тысяч анонимных бизнесменов, мелких торговцев, коммивояжеров, и прежде всего «белых воротничков». Они же и определяли там общую атмосферу. Именно эта растущая гомогенность сыграла решающую роль в развитии двух новых тенденций в американском масонстве: большее участие в жизни общества и секуляризация — вместо отстаивания своей общественной и религиозной эксклюзивности. Когда один масонский автор сказал в 1930 г., что «масонство… живет в прошлом»[307], он заявлял о себе как о типичном масонском модернисте, которыми, конечно, не были ни Гардинг, ни Теодор Рузвельт.
Когда «белые воротнички»-члены Голубых Лож осознали свое стремление заставить масонство сформировать более мирскую идеологию, они также поняли, что для этого им требуется идея, сколь бы банальной она ни была, — идея, в которой экономическое и этическое слились бы воедино. Таким было понятие о служении, или о гражданском долге, которое шло вразрез с понятием о доходности, господствовавшим во внешнем мире бизнеса, — также и с идеей о масонских священных обязанностях внутри Ложи. Именно эта концепция сделала американское масонство столь привлекательным для некоторых гражданских клубов (как, например, для Ротари-Клуб, основанным в 1905 г.), в то же время делая некоторые из этих клубов весьма похожими на ложи. «Процесс ротаризации масонства и ма-сонизации гражданских клубов зашел так далеко, что в середине 1930-х гг…. в глазах среднего представителя низшей части среднего класса они стали почти одним и тем же», — как сказал мне один консервативный и ностальгирующий писатель-масон. И добавил достаточно язвительно: «К концу 1910-х гг. масонство стало почти массовой организацией, без каких-либо достаточно артикулированных социальных принципов, чтобы стать самостоятельной политической силой». Конечно, «служение обществу», воплощенное в деловой активности человека, и лозунг «Становясь богаче, я делаю богаче свою страну» представляли собой весьма двусмысленную социальную программу — и еще более расплывчатую политическую концепцию. Понадобилась более конкретная и убедительная идея, которая могла бы укрепить образ масонства в глазах среднего не-масона.