ой революции».
Последующая волна секуляризации (или даже «де-религио-низации») американского масонства не только вызвала значительные разногласия и многочисленные расколы в ложах, но и спровоцировала реакцию внутри них (чем и был в итоге положен конец процессу модернизации) и, тем самым, возвратила организацию к состоянию, в котором она находилась перед Второй мировой войной. Дело в том, что если политизация американского масонства и отвержение им традиционного нейтралитета могли быть истолкованы внутри Ложи различным образом[322], то секуляризация в любом случае угрожала Ложе в самих ее основах.
Однако странным образом именно в американском контексте, по крайней мере на первый взгляд, масонство стало настолько отделенным от своих религиозных корней, что чем дальше, тем больше нарастает сильная (намного сильнее, чем в британском масонстве) тенденция к жесткому разграничению между «священным» Ложи и «профанным» окружающего общества. В этом для нас ключ к пониманию характера и природы американского масонства. Чем более общинный и ориентированный на общество характер имеет церковь, тем больший акцент делается в ней на не- и внеденоминационную деятельность. В ненадежном балансе американской религиозной жизни масонство обеспечивало своего рода противовес растущей силе экстремистских протестантских движений, объективно противопоставляя себя то протестантскому этическому фундаментализму, то либеральному католицизму, меняя собственный внутренний баланс между религиозным и социальным.
Сторонники секуляризации среди масонов несколько опередили свое время, начав «крестовый поход» против религии внутри Ложи. Их мотивация была прежде всего негативной: они боялись «отстать от времени»[323]. В отличие от англиканских критиков, обвинявших масонский ритуал в гностицизме и деизме, американские критики-протестанты сами были деистами, предъявлявшими ему обвинения в язычестве, критикуя ритуал как таковой за то, что он является ритуалом. С их точки зрения, любого рода ритуал обречен на то, чтобы быть осмеянным как «архаическая форма человеческого поведения» и «пережиток священного из отдаленного прошлого», который совсем не к месту в двадцатом веке. Их позиция была совершенно «внере-лигиозной» и подчеркнуто секуляризационной, в то время как позиция их предшественников по критике масонского ритуа-лизма была религиозной и пуристической.
Феномен дерелигионизации в случае американского масонства становится еще более двусмысленным, чем во многих других случаях. С одной стороны, этот процесс, набравший обороты в 1920-е гг., выражал четко обозначенную тенденцию перемещения фокуса масонской деятельности с ритуала на внешнюю жизнь[324]. С другой стороны (и это не менее важно, хотя и менее заметно), он означал радикальную переоценку самой идеи масонства внутри Ложи, переоценку, кратко сформулированную в словах [Брата] Теодора Рузвельта, произнесенных им в 1918 г.: «В небольшой ложе присутствует подлинное, а не поддельное равенство… равенство нравственных людей»[325]. Или, как сказал мой знакомый масон из Демойна: «Так что веди себя как масон, но будь кем тебе нравится». Такое признание является с богословской точки зрения извращенным и имеет обратное действие на религиозную личность говорящего, поскольку — так же как в случае с любой типичной протестантской дилеммой, — пытаясь смягчить противоречие между «внутренним» и «внешним» (верой и действием), оно только усугубляет это различие. Хотя Теодор Рузвельт и мой знакомый из Айовы в равной степени далеки от религиозного стержня масонства, который представляет собой равенство всех верующих в Высшее Существо, они, пусть по-разному, являются представителями достаточно последовательного и чисто протестантского подхода, усиленного до предела. В американском масонстве, как бы ты ни старался сыграть свою собственную роль на сцене масонского театра, декорация остается неизменной: речь идет о неизменном напряжении между homo religiosus и homo ethicus, между священным ритуалом и гражданским поведением. Время ничего не способно в этом изменить. И совсем неудивительно, что, когда возникает реакция против этого, она принимает форму и характер обедненной негативной мистики. В качестве примера можно привести нижеследующий диалог между мной и Джимом Бургом, масоном из Айовы и преуспевающим дизайнером[326]. Г-н Бург был чрезвычайно искренен в выражении своих идей и идеалов:
А.П. Серьезно ли это все — я имею в виду, действительно ли серьезно, в вашем случае?
Дж. Б. Да, это очень серьезно для меня. Мне неважно, серьезно ли это само по себе или нет, истинно ли, полезно ли. Все, что я знаю, это то, что это помогает мне в моей борьбе с… пустотой.
А.П. Вы имеете в виду, что чувствуете пустоту в своей жизни, в работе и все такое?
Дж. Б. Да, я так чувствую, и думаю, что мне необходимо как следует подготовиться к такой жизни, которая станет еще более пустой в будущем. Поэтому я считаю, что необходимо что-то делать. Но я никогда не скажу этого своей жене или даже ближайшим друзьям по ложе, нет! Да, насколько я понимаю, наши ритуалы могут помочь мне быть лучше подготовленным к встрече с ней.
А.П. С кем?
Дж. Б. Со смертью. Пределом пустоты. Я предпочел бы встретить окончание своих дней в своей ложе. Для меня это было бы в сотни раз лучше, чем угаснуть в вонючем кондоминиуме в Майами, в компании тысяч старых пар в шортах и бикини — «загорелых овощей», как я их называю. Нет, лучше уж сдохнуть в канаве.
А.П. [чувствуя все большую симпатию к нему]. Значит, если я вас правильно понимаю, Вы не видите никакой позитивной причины быть масоном, только негативную. То есть, если бы вы не чувствовали пустоты в своей жизни, вы никогда не стали бы членом Братства, так?
Дж. Б. Не совсем. Я вступил в него, потому что это было респектабельно и модно, а не вышел из него по причине своих попыток преодолеть пустоту. Но подумайте, разве пустота сама по себе не является, так сказать, негативнопозитивной? Пустота поможет подготовиться к тому, что является самым пустым. Даже если я один в своей ложе верю в ее символы смерти, они дают мне утешение[327].
Необходимо еще раз, в этой связи, подчеркнуть тот факт, что, когда роль ритуала ослабляется или угасает совсем, религия (неважно, естественная или искусственная), или религиозная традиция (неважно, настоящая или изобретенная), неизбежно будет развиваться в соответствии с одной из двух тенденций: либо тенденцией к мистическому опыту, некоему индивидуальному или коллективному спиритуализму, либо тенденцией к этическому фундаментализму. Масон из Айовы представляет собой первую, в то время как масонский протестантизм с 1940-х по 1980-е, в котором произошло частичное возвращение к традиционной протестантской этике, является примером второй. Обе в этом смысле могут рассматриваться как прямое следствие и естественный результат модернизации и секуляризации. Еще раз хочу подчеркнуть, что термин «секуляризация» означает здесь «де-религионизацию» прежде всего самой религии, и лишь во вторую очередь «де-религионизацию» общества в целом[328]. Это спонтанный процесс, осознавать который человек начинает только постольку, поскольку он видит свою религию (или некоторые ее компоненты) как архаичные, устаревшие или реакционные, а самого себя — как человека с изменившимся религиозным самосознанием, т. е. модерниста. Так что, в качестве феномена, первой идет модернизация, а секуляризация является той формой, которую она принимает.
Американское масонство, в отличие от своего британского предка, занимает промежуточную позицию в американском обществе; промежуточную как религиозно, так и социально (и как особый тип организации тоже). Линн Дюмериль рисует любопытную, но несколько незавершенную картину этой позиции. В конце 19-го в. американцы, «в зависимости от своего класса и темперамента… проводили вечера в клубах, борделях, питейных салонах или ложах», а в начале 20-го в., «когда у людей стало больше свободного времени… ложа… заполняла пробел между элитарными клубами богатых и питейными заведениями бедных»[329]. Еще более поразительным это промежуточное положение выглядит в отношении религии. Специфическая функция Ложи состояла в том, чтобы заполнить собой пробел между конкретной религиозностью некоторых и абстрактной — других, или даже между религиозностью одних и безрелигиозностью других, как бы странно это ни звучало[330]. Когда одного из самых знаменитых американских писателей-масонов, Альберта Пайка, спросили о «личности Бога», он ответил чисто по-деистически: «Дорогой Сэр, необходимо полагаться на Бога и преклонять колена в общей молитве к Богу. Является ли это верой в личного Бога, вы можете решить для себя сами»[331]. Это было написано в 1882 г. В 1986 г. я показал эту цитату Биллу Кейви, масону из Нью-Джерси и архитектору. Он отреагировал достаточно негативно, но при этом в его словах отразился тот же промежуточный подход: «Бог масонства является символом неспецифической религиозности масонства, и в отношении его не требуется уточнений». Все это фактически сводится к тому, чтобы «быть религиозным, но без религии»[332], — и это является позицией отстраненности по отношению к любой религии. Когда в 1920-х гг. началась модернизация масонства, было утрачено равновесие между Ложей как «социальным убежищем» (т. е. «убежищем