В конечном итоге Харрис просто выдвигает непроверенную и в принципе не проверяемую гипотезу, согласно которой мораль приравнивается к сохранению или увеличению «благополучия разумных тварей». Однако непохоже, чтобы эта главная предпосылка была выведена из каких бы то ни было эмпирических исследований, даже временных. Это ничем не подтвержденное метафизическое предположение, а не научный вывод. Какие же научные обоснования можно найти для того, чтобы предпочесть определения моральных понятий, которые дает Харрис, конкурирующим версиям, которые предлагали сторонники теории общественного договора, этики добродетели или любой другой из множества действующих в наши дни морально-теоретических школ? Я не вижу таких оснований.
Упор на «максимальное увеличение благополучия» заставляет Харриса принять этическую позицию, которую принято называть «утилитаризм» (хотя сам Харрис не называет свою точку зрения этим словом)[338]. Слабые стороны этой позиции давно известны. Например, легко представить себе сложные морально-этические ситуации, когда совершенно не понятно, какие действия повысят благополучие – отчасти потому, что не вполне понятно, что такое благополучие, отчасти потому, что неясно, как его измерить. Весьма очевидный пример, имеющий огромное общественное значение, – то, что идея «максимального благополучия» не помогает в распределении медицинских благ, количество которых ограниченно, в том числе, донорских органов и вакцин[339]. Позиция Харриса не помогает понять, следует ли относиться ко всем больным одинаково, сосредотачиваться на самых тяжелых больных, повышать суммарную пользу от той или иной медицинской меры или максимизировать ее пользу для общества в целом. На практике подобные решения принимаются на ненаучной основе – исходя из представлений об общественной ценности, культурной полезности или личной значимости: все это не имеет к науке никакого отношения.
Харрис отдает себе отчет в трудностях, которые возникают при попытке вычислить оптимальный результат, однако утверждает, что они не должны отвлекать от общего принципа повышения благополучия. Это разумно. И правда, не стоит уделять слишком много внимания частностям. Однако становится понятно, что подход Харриса несостоятелен сразу с двух точек зрения – он не только недоказуем в теории, но и неприменим на практике. В конечном итоге любая этика подобного рода, чтобы быть жизнеспособной, нуждается в каком-то мериле «благополучия», в алгоритме, позволяющем оценивать, сколько «благополучия» обеспечит тот или иной вариант.
Если подход Харриса на что-то и годится, то не на то, чтобы отличать хорошее от лучшего, а на то, чтобы отличать хорошее от дурного: например, решать, что та или иная суровая моральная традиция приносит людям вред. Но даже в таких случаях иногда невольно задаешься вопросом, так ли все убедительно, как считает Харрис. Например, Харрис утверждает, что есть научные основания полагать, что требования к женской одежде, которые предъявляет движение «Талибан», объективно морально дурны. Почему? Поскольку принудительное ношение паранджи не способствует благополучию разумных тварей. Это подозрительно похоже на культурный предрассудок, поданный как научный факт.
В конечном итоге получается, что Харрис защищает свой этический метод не научными, а философскими доводами. Как указывает философ Уитли Кауфман, хотя Харрис постоянно апеллирует к «науке», на самом деле он отстаивает спорную и не вполне жизнеспособную моральную философию:
Одна из странностей этой книги – то, что единственное конкретное открытие, на которое претендует Харрис, открытие, что утилитаризм представляет собой верную моральную теорию (все остальное – лишь обещания, что этику как науку ждет большое будущее), – ни в каком смысле нельзя считать «научным» открытием[340].
Пожалуй, удивляться тут нечему. В числе идей Ницше – мысль о том, что сложности с моралью, возникающие у атеизма, состоят не в том, могут ли атеисты быть людьми моральными в широком смысле слова, а скорее в том, какой именно морали они будут придерживаться. Кстати, новый атеизм не уделяет этой мысли особого внимания. Любовь к науке у новых атеистов, в сущности, – лишь попытка выстроить мораль, которая не была бы основана на божественном и трансцендентном. Однако с подобными моральными вопросами наука работать попросту не может. История начала XX века пестрит самыми либеральными и иногда шовинистическими попытками выстроить «научную» мораль, к которым сегодня никто не относится серьезно[341].
Что же получается? Нереалистичные и неубедительные доводы в пользу морального авторитета науки, которые предлагает Харрис, не принимают во внимание трудную историю подобных начинаний и в конечном итоге опираются на некоторые базовые философские принципы, которые автор не осознает. Он заранее знает, какие получит выводы, поскольку вовлечен в интеллектуальный порочный круг – любопытный, но все же бессмысленный. Это достаточно банальное моральное рассуждение – не более чем противоречивый манифест довольно неперспективной разновидности сциентизма, которая хочет расширить пределы науки, для чего риторическими средствами обесценивает моральный авторитет своих очевидных культурных альтернатив – философии и религии. Харрис сначала искусственно создает моральный вакуум, а затем раздувает науку, чтобы она заняла это пространство.
Но на самом деле никакого морального вакуума нет и заполнять его ни к чему. Философия морали и теология обладают долгой историей размышлений на классические темы этики и их приложения в повседневной жизни. Наука может и должна влиять на наши размышления об этике. Однако, как становится понятно после провала эксперимента Харриса по формулировке научной морали, наука не может служить основой этики. В сущности, несмотря на всю шумиху вокруг этой книги, не думаю, что сам Харрис всерьез в это верит. Ни наука, ни ученые не обладают никаким преимущественным правом решать, что хорошо и как этого добиться. Харрису стоило бы ознакомиться с современными представлениями о философии морали, а не пытаться возвыситься над ними.
Эволюционная психология и этика
На страницах этой книги мы поговорили о теории эволюции Дарвина и рассмотрели некоторые следствия из нее. Среди этих следствий одно заслуживает более детального рассмотрения – это вопрос о том, дает ли дарвиновский метанарратив сам по себе основания для размышлений об этике: ведь он или показывает нам, что некоторые наши самые надежные и общепринятые моральные ценности на самом деле лишь наследие эволюционного прошлого, или предлагает свой собственный набор ценностей.
Дебаты об отношениях эволюции и этики восходят еще к XIX веку. Горячим сторонником идеи эволюционной этики был Герберт Спенсер (1820–1903), вошедший в историю благодаря изобретению выражения «выживание самых приспособленных», которым он описал принцип естественного отбора по Дарвину[342]. К нему отнеслись критически – отчасти из-за некоторых спорных предположений, отчасти из-за сомнительной с биологической точки зрения мысли, что эволюция движется в сторону счастья. Так называемый «социальный дарвинизм» в целом полагал, что сильных следует поощрять стать еще сильнее, например, путем нерегулируемой конкуренции в капиталистической экономике или манипуляции общественными структурами.
Пожалуй, то, что за популяризацией теории Дарвина последовало возникновение разных видов социального дарвинизма, было неизбежно, хотя стоит отметить, что социальный дарвинизм не обязательно следует из теории естественного отбора по Дарвину. Скорее он возникает, когда природные закономерности, стоящие за феноменом эволюции, считают нормой для человека – то есть на основании наблюдений за естественными процессами делают выводы об их применимости к моральным системам. Как ни парадоксально, некоторые основные темы социального дарвинизма восходят не к Дарвину, а к Ламарку. Кроме того, необходимо подчеркнуть, что главные сторонники теории эволюции в конце XIX века, в том числе Томас Генри Гексли и Альфред Рассел Уоллес, были категорически против расширения эволюции в область морали, отчасти поскольку полагали, что это невозможно, но в основном, пожалуй, поскольку считали, что так нельзя[343]. Гексли совершенно недвусмысленно выразил свое мнение по этому вопросу в 1893 году во время своей Роменсовской лекции в Оксфордском университете, которая так и называлась – «Эволюция и этика». «Давайте раз и навсегда уясним себе, что этический прогресс общества зависит не от имитации прогресса космического и еще менее от попыток уклониться от него, но от борьбы с ним», – объявил Гексли[344].
Самым суровым из первых критиков эволюционной этики был великий философ Дж. Э. Мур (1873–1958). Некоторые считают, что Мур обобщает наблюдение, которое сделал до него еще Дэвид Юм: переход от набора чисто фактических предпосылок к нормативному заключению невозможен логически. В своей книге «Principia Ethica» Мур выражает сомнение, что можно разработать этическую теорию на основе наблюдений над природными процессами вроде эволюции, и вводит термин «натуралистическая ошибка» для обозначения заблуждения, которое лежит в основе эволюционной этики Спенсера.
В чем же состоит это заблуждение? С точки зрения Мура понятие «добра» нельзя ни измерить, ни определить эмпирическими средствами. Мур обвинял Спенсера в том, что тот совершает натуралистическую ошибку, состоящую в «отождествлении простой идеи “добра” как мы его понимаем с какой-то другой идеей»[345]. Попытка Спенсера приравнять «добро» к «счастью» была несостоятельной. Однако Мур критикует Спенсера не только за простую идею, что все природное есть добро – его критика основана на более глубоком представлении о том, что «добро» невозможно соотнести с эмпирическими наблюдениями. Лично мне интуиционизм Мура (мысль, что мы распознаем «добро» так же, как, скажем, «желтое») кажется неубедительным, однако критика Спенсера не теряет своего значения, и ее легко распространить на современные рассуждения о науке и этике.