Англо-протестантская культура
Стержень культуры
Убольшинства стран имеется стержневая, иначе, основная культура, культура-мейнстрим, которой в той или иной степени привержены все или почти все члены данного социума. Эту национальную культуру, как правило, дополняют культуры «подчиненные», существующие на уровне субнациональных или, реже, транснациональных групп, связанных религией, расовой или этнической принадлежностью, территорией, сословным статусом — словом, тем, что дает этим людям чувство общности. В Америке субкультур всегда было в избытке. Кроме того, в ней изначально существовала стержневая англо-протестантская культура, которой было привержено, несмотря на многочисленные субкультуры, большинство населения. Почти четыре столетия эта культура первопоселенцев оставалась основным элементом американской идентичности. Чтобы понять ее значение для Соединенных Штатов, достаточно спросить себя: была бы Америка Америкой, если бы в семнадцатом-восемнадцатом веках ее заселили не английские протестанты, а французские, испанские или португальские католики? Ответ простой — нет. Это была бы не Америка, это был бы Квебек, Мексика или Бразилия.
Англо-протестантская культура включает в себя политические и социальные институты и практики, «унаследованные» от Англии, в том числе, что особенно важно, английский язык, а также идеологию и ценности протестантов. В Англии протестантизм ко времени заселения Америки уже утрачивал свое значение, однако в Новом Свете он обрел новую жизнь, получил второе дыхание. Культура первопоселенцев включала в себя фрагменты английского социума. Поначалу, как писал Олден Т. Воэн, «практически все было по сути английским: формы владения землей и традиции возделывания пахотных угодий, система управления и основные законы и юридические процедуры, даже традиции отдыха и развлечений и прочие неисчислимые аспекты колониальной жизни». Артур Шлезингер-младший добавляет: «Язык новой нации, ее законы, ее институты, политические идеи, литература, обычаи, заповеди, молитвы — все было британским»{68}.
Эта культура, непрерывно видоизменяясь и модифицируясь, просуществовала триста лет. Через двести лет после того, как Джон Джей в 1789 году выделил шесть признаков единения американцев, один из этих признаков — общее происхождение — стал достоянием истории. Остальные пять — язык, религия, принципы управления, обычаи и военный опыт — либо видоизменились, либо «обескровились» (так, под «общей религией» Джей безусловно подразумевал протестантизм, который двести лет спустя утратил многие отличительные особенности). Тем не менее выделенные Джеем элементы американской идентичности, хотя и оспариваемые, определяли американскую культуру вплоть до двадцатого столетия. Протестантизм оставался наиболее значимым признаком; что касается языка, можно вспомнить разъярившие многих (например, Бенджамина Франклина) попытки немецких переселенцев в Пенсильвании придать своему языку равный статус с английским — попытки неоднократные и безуспешные. А стремление немецких иммигрантов девятнадцатого столетия использовать немецкий язык в своих анклавах в Висконсине и вести на нем преподавание в школах также не имело успеха; это стремление столкнулось с противодействием как федерального правительства, так и штата Висконсин, в 1889 году принявшего закон о едином (английском) языке преподавания{69}. До утверждения билингвизма и массовой концентрации испаноговорящих иммигрантов в Майами и на Юго-Западе Америка оставалась страной с огромной территорией, население которой — свыше 200 млн человек — говорило на одном и том же языке.
Политические и юридические установления первопоселенцев, сформировавшиеся в семнадцатом-восемнадцатом столетиях, отчасти воплощали в себе английские традиции и идеологию английской «конституции Тюдоров» (конец шестнадцатого — начало семнадцатого века). К этой идеологии относились положения о главенстве закона над действиями правительства, об объединении исполнительных, законодательных и судебных функций, о разделении власти между различными властными органами, об относительной силе законодательной и исполнительной власти, о двухпалатном парламенте, об ответственности законодателей перед своими избирателями, о системе парламентских комиссий, об организации милиции, то есть фактически ополчения, но не армии. Эти тюдоровские принципы управления впоследствии претерпели в Британии значительные изменения, однако сохранялись почти в первозданном виде в Соединенных Штатах вплоть до двадцатого столетия включительно{70}.
На протяжении девятнадцатого столетия и большей половины двадцатого иммигрантов разнообразными способами уговаривали, убеждали, заставляли признать и принять базовые элементы англо-протестантской культуры. Успех этих усилий могут засвидетельствовать наши многочисленные «культурные плюралисты», сторонники мультикультурности, поборники прав расовых и этнических меньшинств. Иммигранты из стран Южной и Восточной Европы, по язвительному замечанию Майкла Новака в 1977 году, становились «американцами по принуждению», будучи вынужденными приноравливаться к англо-протестантской культуре. Американизация представляла собой «процесс непрерывного психического воздействия». Приблизительно в тех же выражениях Уилл Кимлика в 1995 году доказывал, что еще в 1960-е годы от иммигрантов ожидали «отказа от привычных им ценностей и полной ассимиляции в существующих культурных нормах»; последние Кимлика называл «англо-конформистской моделью». Если иммигранты, например китайцы, признавались не поддающимися ассимиляции, их отвергали. В 1967 году Гарольд Круз заявил, что «Америка обманывает саму себя относительно своего положения. Американцы — нация меньшинств, управляемых единственным меньшинством; они думают и ведут себя так, как если бы все поголовно принадлежали к белым англосаксонским протестантам»{71}.
Все эти рассуждения справедливы. На протяжении американской истории люди, не принадлежавшие к белым англосаксонским протестантам, могли стать американцами, лишь приняв англо-протестантскую культуру и политические ценности. Принятие оных шло на благо и новым членам общества, и стране в целом. Американское национальное единство и национальная идентичность, как замечал Бенджамин С. Шварц, выросли из «способности и желания английской элиты отчеканить свой образ в мыслях людей, прибывавших в эту страну. Религиозные и политические принципы элиты, ее традиции и социальные отношения, стандарты вкуса и морали на протяжении трехсот лет правили Америкой — и правят ею, в определенном смысле, и по сей день, несмотря на слышимые повсюду хвалы „многообразию“. Этнические и националистические конфликты, от которых наша страна была избавлена (во всяком случае, так утверждает американская „мифология“), не возникали только потому, что в Америке господствовала культура, не терпевшая любых, сколь угодно малых угроз национальной идентичности»{72}. Миллионы иммигрантов и их потомков добились богатства, могущества, признания в американском обществе исключительно по той причине, что они ассимилировались в доминирующей культуре. Поэтому нет ни малейшего смысла в рассуждениях, гласящих, что американцам приходится выбирать между этнической идентичностью белых расистов (WASP) с одной стороны и абстрактной гражданской, основанной на известных политических принципах идентичностью — с другой. Основа американской идентичности — культура первопоселенцев, усвоенная многими поколениями иммигрантов и породившая «американское кредо». И сердцем этой культуры был и остается протестантизм.
«Инакомыслящие в инакомыслии»
Америка была основана как протестантское общество, и свыше двухсот лет большинство американцев составляли именно протестанты. С началом массовой «католической иммиграции» — из Германии, Ирландии, затем из Италии и Польши — доля протестантов в обществе стала неуклонно уменьшаться. К 2000 году протестантизм исповедовали около 60 процентов американцев. При этом протестантские убеждения, ценности и идеи оставались ключевым элементом американской культуры, наряду с английским языком, а сама культура первопоселенцев продолжала формировать и определять американский образ жизни и мышления, несмотря на уменьшение абсолютного числа протестантов в стране. Будучи ключевым элементом американской культуры, протестантизм в Америке оказывал и оказывает существенное влияние на католицизм и прочие культы; протестантскими по сути являются и сложившиеся в американском обществе воззрения на личную и общественную мораль, экономическую активность, принципы управления и государственную политику. Самое главное — протестантизм стал основой «американской веры», то есть комплекса политических принципов, дополняющих англо-протестантскую культуру в качестве ключевого элемента американской идентичности.
В начале семнадцатого столетия христианство представляло собой «формирователя наций и даже творца национализма»; государства определяли себя через вероисповедание — они были либо протестантскими, либо католическими. Европейские страны в большинстве своем или приняли, или отвергли протестантскую Реформацию. В Америке же Реформация создала новое общество. Уникальность Америки среди прочих государственных образований состоит в том, что она единственная с полным правом может называть себя «дитя Реформации». Без Реформации у нас не было бы той Америки, которую мы знаем. «Истоки Америки следует искать в английской буржуазной (пуританской) революции. Эта революция стала основой и первым значимым событием американской политической истории». В Америке, по словам европейского путешественника девятнадцатого столетия Филипа Шаффа, «у всего имеется протестантское начало»{73}. Повторюсь: Америка создавалась как протестантское государство, подобно тому, как в двадцатом столетии Пакистан и Израиль создавались, соответственно, как государства мусульманское и иудейское.
Протестантское происхождение придает американской нации уникальность и помогает понять, почему даже в двадцатом столетии религия оставалась ключевым элементом американской идентичности, в отличие от других стран и других национальных идентичностей (подробнее см. главу 5). На протяжении всего девятнадцатого столетия американцы называли свою страну протестантской, другие государства также воспринимали ее именно в этом качестве, примерами чему могут служить многочисленные упоминания об американском протестантизме в путеводителях, справочниках и литературе той поры.
Америка, писал Токвиль, «родилась равной, а потому не испытывала потребности в том, чтобы стать таковой». Что более важно, Америка родилась протестантской и не испытывала поэтому потребности таковой становиться. Отсюда следует, что Америка, вопреки утверждению Луиса Харца, была основана не как «либеральный», «локковский» или «просвещенный» фрагмент Европы{74}. Она была основана как последовательность протестантских фрагментов, задолго до рождения Джона Локка (1632). Буржуазный, либеральный дух сформировался позднее, причем он не столько был «импортирован» из Европы, сколько развился самостоятельно, вырос из протестантской культуры первых американских общин. Исследователи, пытаясь отождествить американское «либеральное согласие» или «американское кредо» исключительно с идеями Просвещения вообще и Локка в частности, тем самым дают светскую интерпретацию религиозным ценностям.
Побудительными мотивами в процессе заселения Америки были, разумеется, мотивы экономические, политические — и религиозные, которые ни в коем случае нельзя сбрасывать со счетов. Пускай религиозное влияние не особенно отчетливо ощущалось в Нью-Йорке и обеих Каролинах, в других колониях оно было доминирующим. Так, «религиозные истоки» имела Виргиния{75}, в Пенсильвании поселились квакеры и методисты, католики основали колонию в Мэриленде, и тому подобное. Ревностнее всего, безусловно, к вере относились пуритане, особенно в Массачусетсе. Они основывали свои поселения и заключали «договор с Господом», мечтая создать «град на холме», который стал бы образцом для всего мира; вслед за пуританами и те, кто принадлежал к иным направлениям протестантизма, стали схожим образом трактовать свой «американский жребий». Американцы определяли свою миссию в Новом Свете в библейских выражениях: они были «избранным народом», «скитавшимся в пустыне» и грезившим о создании «нового Израиля» или «нового Иерусалима» в этой очевидно «обетованной земле». Америка виделась им местом «новых небес и новой земли, домом справедливости», страной Господа. Заселение Америки, как писал Сакван Беркович, приобретало «эмоциональные, спиритуальные и интеллектуальные признаки религиозных поисков». Ощущение богоизбранности и святой миссии вдобавок накладывалось на милленаристские концепции Америки как «нации-искупительницы» и «визионерской республики»{76}.
Следует отметить, что протестантизм американский отличается от европейского, особенно от тех направлений последнего, которые предусматривали становление церквей (англикане и лютеране). Это различие было подмечено еще Берком, который противопоставлял страх, благоговение, чувства долга и преклонения, испытываемые англичанами по отношению к политической и религиозной власти, и «яростный дух свободы», присущий американцам. Этот дух, по мнению Берка, коренится в особом, ни на что не похожем американском протестантизме. Американцы — «протестанты, причем того рода, каковой более всего не расположен ко всяческому принуждению фантазии и мышления. Любой протестант, сколь угодно равнодушный и холодный, есть по сути своей инакомыслящий. Однако религия, доминирующая ныне в наших северных колониях, представляет собой усовершенствование на основе принципа сопротивления: это инакомыслящие в инакомыслии, протестанты в протестантизме»{77}.
Инакомыслие стало манифестом первых американцев, начиная с отцов-пилигримов и пуритан Новой Англии. Пуританские воззрения, если не доктрины, и пуританское отношение к миру постепенно распространились по всем колониям и проникли в культуры других протестантских групп. В некотором отношении, как выразился Токвиль, пуританство оформило «судьбу всей Америки». Религиозное рвение и религиозное же сознание Новой Англии, по замечанию Джеймса Брайса, «в значительной степени было унаследовано нацией в целом». В Англии «пуританская революция не создала пуританского общества, а в Америке пуританское общество возникло без пуританской революции»{78}. Проникновение пуританской идеологии Новой Англии в культуру прочих колоний в известной мере объясняется особенностями общества «восточных англов». В отличие от трех других волн переселенцев, выделенных Дэвидом Хэккетом Фишером, эти «восточные англы» были не столько крестьянами, сколько городскими ремесленниками и прибывали в Новый Свет в основном семьями и семейными группами. Почти все были грамотными, многие посещали Кембридж; большинство из них, истово преданных вере, стремились распространять Слово Божие. Их взгляды, убеждения, их культура «растеклись» по стране, встретив наиболее радушный прием в «Большой Новой Англии» на Среднем Западе, и оказали определяющее влияние на образ жизни и политическое развитие нового государства{79}.
Инакомыслие американских протестантов, проявившееся изначально в пуританстве и индепендентстве, в последующие годы заявляло о себе через баптистов, методистов, пиетистов, фундаменталистов, евангелистов, пятидесятников и прочие протестантские движения. Эти движения сильно различались между собой, однако имели и нечто общее; все они строились на концепции прямого общения человека с Божеством, на признании авторитета Библии как подлинного Слова Божия, на идее спасения через веру и возможности «второго рождения», на личной ответственности каждого за обращение иноверцев, наконец, на демократической, партиципационной организации церкви{80}. В начале восемнадцатого столетия американский протестантизм сделался «популистским» и менее иерархическим, более эмоциональным и менее интеллектуальным. Идеология уступила место рвению. Постоянно появлялись все новые секты и движения, «отступникам» старшего поколения бросали вызов отступники поколений младших. «Инакомыслие инакомыслящих» — пожалуй, самое удачное определение как для истории, так и для сути американского протестантства.
Религиозное рвение было отличительным признаком многих американских религиозных движений и сект, а основой американского протестантства служило евангеличество в своих разнообразных проявлениях. С самого начала, по замечанию выдающегося историка из Чикагского университета Мартина Марти, Америка была «евангелической империей». Евангеличество, по мнению Джорджа Марсдена, являлось «доминантой американской жизни» в девятнадцатом столетии и, как добавляет Гарри Уиллс, формировало «основные направления американской религиозности»{81}. В начале девятнадцатого столетия то и дело возникали новые секты, появлялись во множестве различные проповедники и адепты вероучений. Происходило самое настоящее религиозное расслоение, инакомыслие инакомыслящих проявляло себя во всей красе. «Молодые люди, воспылав рвением, — писал историк Натан Хэтч, — взялись за создание религиозных движений, причем каждый старался превзойти других. При этом все они восхваляли этику тяжкого и упорного труда, все стремились объять необъятное, враждебно относились к ортодоксальной вере, испытывали потребность в реконструкции религии и обладали конкретными планами действий. Все они рисовали простым людям, в особенности беднякам, захватывающие картины личного преуспеяния и коллективной уверенности в успехе». «История американского евангеличества есть не только и не столько история религиозного движения, — соглашается Уильям Маклафлин, ведущий исследователь „Великого пробуждения“. — Постичь его суть означает понять в целом американский характер в девятнадцатом столетии»{82}.
То же самое можно сказать и о столетии двадцатом. В 1980-х годах немногим менее трети американцев-христиан разделяли концепцию «второго рождения»; большинство таковых обнаружилось среди баптистов, к которым примыкала треть методистов и более четверти лютеран и пресвитериан. В 1999 году около 39 процентов из числа опрошенных американцев заявили, что верят во «второе рождение». Как сообщалось, «современное евангеличество набирает силу среди граждан Америки с 1970-х годов». В первые годы двадцать первого века в евангелическое исповедание обратились многие среди крупнейшей в США группы иммигрантов — латиноамериканских католиков. В ведущих университетах страны становится все больше студентов, изучающих религию; в Гарварде, к примеру, количество членов Евангелической ассоциации в период с 1996 по 2000 год увеличилось вдвое, с пятисот до тысячи человек{83}. Иными словами, протестантство и в двадцать первом столетии продолжает играть ведущую роль в формировании духовных потребностей Америки.
«Американское кредо»
Термин «американское кредо» ввел в обиход Гуннар Мюрдаль в своей книге 1944 года «Американская дилемма». Указывая на расовую, этническую, географическую и экономическую гетерогенность Соединенных Штатов, Мюрдаль утверждал, что «американцы все же имеют нечто общее — социальный этос, политическое кредо», которое он и назвал «американским кредо». Этот термин со временем стал общепринятым для обозначения феномена, отмечавшегося и другими исследователями и выделявшегося как зарубежными, так и американскими учеными в качестве ключевого элемента национальной идентичности Америки, зачастую — единственного значимого детерминанта этой идентичности.
Исследователи определяли суть «американского кредо» по-разному; впрочем, большинство согласно друг с другом относительно центральной идеи этой концепции. Мюрдаль рассуждал о «внутренней гордости каждого человека, о фундаментальном равенстве всех людей, о неотъемлемых правах человека на свободу, справедливость и честные возможности». Джефферсон в Декларации независимости писал о равенстве людей, неотъемлемости прав личности и о «жизни, свободе и погоне за счастьем». Токвиль утверждал, что повсюду в Америке люди «говорят о свободе и равенстве, о свободе прессы, праве собраний, справедливом суде и ответственности правителей перед народом». В 1890-х годах Брайс в своей книге суммировал политические взгляды американцев и выяснил, что они включают в себя священные права личности, представление о народе как источнике политической власти, представление о подчиненности правительства народу и закону, предпочтение местных управляющих органов федеральным, принцип главенства большинства и идею о том, что «чем меньше правительство вмешивается в наши дела, тем лучше». В двадцатом столетии Дэниел Белл указал на «индивидуализм, стремление к успеху и равенство возможностей» как на базовые принципы «американской веры» и выявил степень, в которой в Америке «напряжение между свободой и равенством, вызвавшее грандиозные политические дебаты в Европе, было поглощено индивидуализмом». Сеймур Мартин Липсет перечислил пять базовых принципов «американской веры»: свобода, эгалитаризм (равенство возможностей и связей, а не результатов и условий), индивидуализм, популизм и laissez-faire (то есть невмешательство правительства в дела частных лиц){84}.
Принципы «американской веры» обладают тремя отличительными признаками. Во-первых, они остаются неизменными на протяжении многих лет, что не может не вызывать удивления. По словам того же Лиспета, «в национальной системе ценностей присутствует не столько тяга к переменам, сколько стремление к преемственности»{85}. С конца восемнадцатого столетия по конец двадцатого описания принципов «американской веры» практически не отличаются. Во-вторых, вплоть до конца двадцатого столетия именно «американское кредо» определяло взаимоотношения граждан Америки между собой и правила социальной организации в целом; единственное исключение — Юг, предпринявший попытку юридического оправдания рабовладения. В остальном базовые принципы «американской веры» принимались американцами безоговорочно, что подтверждается и исследованиями девятнадцатого столетия, и опросами общественного мнения в столетии двадцатом. В-третьих, базовые принципы «американской веры» коренятся в идеологии протестантизма. Протестантский упор на индивидуальную совесть и на личную ответственность каждого человека за постижение Слова Божия напрямую из Библии в значительной мере способствовал формированию в Америке приверженности индивидуализму и уважению прав человека на свободу мнения и вероисповедания. Также протестантизм возводил в обязанность каждого соблюдение рабочей этики и возлагал ответственность за преуспеяние или неудачи на жизненном пути на самого человека. С его демократическими формами церковной организации, протестантизм выступал противником иерархичности; в обществе постепенно складывалось мнение, что аналогичные формы организации следует использовать и для управления страной. Наконец, протестантизм стимулировал усилия людей к реформированию общества и обеспечению мира и справедливости.
В континентальной Европе ничего похожего на «американское кредо» не сложилось, за исключением разве что революционной Франции; не возникло «национальных вер» и во французских, испанских и португальских колониях, равно как и в британских колониях в Канаде, Южной Африке, Австралии и Новой Зеландии. Ничего подобного не создали ни мусульманская, ни буддийская, ни православная, ни конфуцианская, ни индуистская, ни иудейская, ни католическая, ни даже лютеранская или англиканская культуры. «Американское кредо» — уникальный продукт инакомыслящей протестантской культуры. Глубина и постоянство приверженности американцев этой вере показывают, сколь велика ее роль в формировании национального характера и национальной идентичности.
Среди источников «американской веры» можно также упомянуть Просвещение с его идеями, которые стали популярны у части американской элиты в середине восемнадцатого столетия. Впрочем, эти идеи попали на возделанную почву — влились в идеологию англо-протестантской культуры, к тому времени просуществовавшей в Америке более столетия. Основой этой культуры были унаследованные от Англии традиции права и законотворчества и представления об ограниченности прав правителей, восходящие к английской Великой хартии вольностей. К этим традициям и представлениям наиболее радикально настроенные пуритане в эпоху английской революции присовокупили требования равенства людей и ответственности правительства перед народом. «Религия в Америке, — писал Уильям Ли Миллер, — способствовала созданию своеобразной, исключительно американской веры. Здесь либеральное протестантство и политический либерализм, демократические религия и политика, американское и европейское христианство смешались друг с другом, проникли друг в друга и образовали удивительный конгломерат идей». Протестантская идеология и политическое «американское кредо» основаны на одних и тех же ценностях, а потому выступали заодно и, как утверждал Джой Хайам, «связали американцев в девятнадцатом столетии крепчайшими узами». Или, как выразился другой ученый: «Трудно отделить протестантство от либерализма в политике Соединенных Штатов»{86}. Если кратко, «американское кредо» представляет собой протестантизм без Бога, светское кредо «страны с церковной душой».
Индивидуализм и рабочая этика
Американское протестантство, как правило, включает в себя представление о фундаментальном противостоянии добра и зла, праведного и дурного. Американцы гораздо более, нежели канадцы, европейцы или японцы, склонны верить тому, что «существуют четкие разграничительные линии между добром и злом», присутствующие «в любой ситуации и при любых обстоятельствах»{87}; для них мысль о том, что таких линий не существует и что добро и зло в каждой конкретной ситуации определяются обстоятельствами, будет еретической. Поэтому американцам приходится постоянно преодолевать пропасть между абсолютистскими стандартами личного поведения и природой общества, равно как между идеалами и собственным неумением и неумением общества этим идеалам соответствовать.
Большинство протестантских движений подчеркивает необходимость для каждого человека самостоятельно воспринимать Слово Божие из Библии, без посредников в лице клерикальной иерархии. Многие также утверждают, что человек способен обрести спасение или «родиться вторично» по милости Божией, опять-таки без участия духовенства. Преуспеяние в мирской деятельности налагает на человека обязанность творить добро. «Протестантство, республиканство и индивидуализм едины», — писал Ф. Дж. Грюнд, посетивший Америку в 1837 году{88}.
Протестантская культура превратила американцев в отъявленнейших индивидуалистов, с которыми не сравнится ни одна нация мира. Согласно проведенному Геертом Хофштеде исследованию, среди 116 000 сотрудников корпорации «Ай-Би-Эм» в тридцати девяти странах средний показатель индивидуализма составил 51 пункт. У американцев же этот средний показатель намного выше, в пределах 91 пункта, и здесь они опережают и австралийцев, и британцев, и канадцев, и голландцев, и новозеландцев. Кстати, любопытно, что среди десятка наиболее «индивидуалистических» стран первые восемь мест занимают страны протестантские. Опрос кадетов в военных училищах четырнадцати стран показал, что наивысшие индексы индивидуализма отмечаются в Соединенных Штатах, Канаде и Дании. В ходе всемирного опроса 1990 года жителям сорока двух стран предлагалось оценить по десятибалльной шкале степень зависимости успеха в жизни от деятельности конкретного человека и государства, гражданином которого он является. Среди жителей семи промышленно развитых стран, где было опрошено в общей сложности пятнадцать тысяч менеджеров, американцы получили наивысший балл по индивидуализму; низший балл — у японцев, а далее, снизу вверх, — французы, немцы, британцы и канадцы. По заключению экспертного совета, проводившего этот опрос, «американские менеджеры — наиболее ярко выраженные индивидуалисты. Они также более всего склонны к принятию решений под влиянием „внутреннего голоса“. Американцы верят, что нужно „заниматься своим делом“ и „не совать нос куда не следует“, и не желают поддаваться влиянию со стороны и подчиняться ходу событий»{89}.
С точки зрения американского протестантизма, человек сам ответствен за свой успех, откуда и взялись столь популярные концепции «общества процветания» и «человека, который сделал себя сам». «Именно англосаксонские протестанты, — писал Роберт Белла, — сотворили идеал успеха и первыми пропели осанну богатству». Концепция «человека, который сделал себя сам», вошла в обиход в годы правления президента Джексона; Генри Клэй впервые использовал этот оборот в своем выступлении в Сенате в 1832 году. Как показывают бесчисленные опросы общественного мнения, американцы искренне верят, что успех или неуспех в жизни зависит исключительно от талантов и характера конкретного человека. Этот ключевой элемент «американской мечты» прекрасно выразил президент Клинтон:
«Американская мечта, на которой все мы выросли, очень проста и чрезвычайно притягательна — если упорно трудиться и играть по правилам, обязательно получишь шанс подняться так высоко, как только позволит Господь»{90}.
В отсутствии жестких социальных иерархий человек представляет собой то, чего он достиг. Дорога свободна, возможности безграничны, их реализация зависит только от энергичности, настойчивости и упорства конкретного человека, короче говоря, от его способностей и желания трудиться.
Рабочая этика — ключевое понятие протестантской культуры, и с самого начала американская религия была религией работы. В других обществах базовыми источниками статуса и законности служили традиции, классовое и социальное положение, этническая и семейная принадлежность; в Америке таким источником была работа, труд. И аристократические, и социалистические общества принижают значение труда; общество буржуазное восхваляет труд. Америка, эта квинтэссенция буржуазного общества, превозносила и превозносит труд. В ответ на вопрос: «Чем занимаетесь?» едва ли кто-либо из американцев рискнет ответить: «Ничем». Как указывала Джудит Шклар, на всем протяжении американской истории социальный статус человека зависел прежде всего от умения трудиться и этим трудом зарабатывать деньги. Работа — источник уверенности в себе, а также независимости. «Будь трудолюбив и свободен», — сказал Бенджамин Франклин. Особенно явным возвеличивание труда было в эпоху президентства Джексона, когда людей почти официально делили на «работоспособных» и «неработоспособных». «Приверженность работе, прораставшая из подобного отношения, — писала Шклар, — отмечалась всеми, кто побывал в Соединенных Штатах в первой половине девятнадцатого столетия»{91}. В Америке 1830-х годов, как сообщал швейцарский немец Филип Шафф, молитва и работа «шли рука об руку», а безделье считалось грехом. Француз Мишель Шевалье, побывавший в Америке в ту пору, замечал:
«Традиции и привычки здесь свойственны деловому, трудовому обществу. Человек, не имеющий профессии, или — что почти то же самое — человек неженатый находятся в положении отверженных; зато на того, кто много и полезно трудится на благо общества, кто вкладывает свой труд в приумножение богатства страны и приумножение населения, — на того смотрят с одобрением и относятся уважительно. Американец с молоком матери усваивает мысль о том, что ему необходимо выбрать себе дело и что потом, проявив рассудительность и энергию, он сможет добиться успеха на избранном поприще. Американец не представляет жизни без профессии, даже если принадлежит к богатому роду. Образ жизни здесь — исключительно рабочий. Едва поднявшись с постели, американец принимается за работу и трудится до того момента, когда наступает пора ложиться спать. Даже время обеда для него не является временем отдыха. Это — не более чем досадная помеха делу, и потому обеденный перерыв стараются сократить насколько возможно»{92}.
Право каждого человека на труд и право на вознаграждение за труд были в числе доводов, которые приводились в девятнадцатом столетии противниками рабства, а основным правом, которое отстаивала «республиканская артиллерия», было право «трудиться плодотворно, в соответствии со своим призванием, и пожинать плоды своего труда». Концепция «человека, который сделал себя сам» стала логичным итогом развития протестантской рабочей этики на американской земле{93}.
И в 1990-е годы американцы оставались приверженными труду. Они работали дольше и отдыхали меньше, чем жители других промышленно развитых демократических стран. Продолжительность рабочей недели в других странах неуклонно сокращалась, в Америке же, как ни удивительно, она увеличивалась. В 1997 году среднегодовое количество рабочих часов в промышленно развитых странах составляло: в Америке — 1966, в Японии — 1889, в Австралии — 1867, в Новой Зеландии — 1838, в Великобритании — 1731, во Франции — 1656, в Швеции — 1582, в Германии — 1560, в Норвегии — 1399. Получается, что американец, как правило, работает в год на 350 часов больше, чем европейцы. В 1999 году шестьдесят процентов американских подростков работали в три раза дольше, нежели их сверстники из других стран. Исторически американцы проявляли двойственное отношение к отдыху, зачастую испытывали, отдыхая, чувство вины, поскольку у них не получалось примирить даже краткосрочное безделье с рабочей этикой. Как заметила Синди Эйрон в своей книге «Работа за игрой», американцы двадцатого столетия оставались узниками «унаследованного от предков и сохранившегося по сей день подозрительного отношения ко времени, проведенному без работы»{94}. Жители Соединенных Штатов искренне считают, что отпуск не должен превращаться в «непродуктивное безделье», и потому посвящают его работе над собой.
Американцы не только работают дольше остальных, они еще теснее других связаны с работой и осознаннее других себя с нею идентифицируют. Согласно проведенному в 1990 году международному социологическому опросу, 87 процентов американцев заявили, что гордятся своей работой; конкуренцию им в этом отношении смогли составить разве что британцы. В большинстве же стран гордостью за работу могут похвалиться менее 30 процентов населения. Американцы верили и продолжают верить в то, что работа является необходимым условием успеха в жизни. В начале 1990-х годов около 80 процентов граждан США соглашались с тем, что быть американцем означает придерживаться рабочей этики. Девяносто процентов американцев готовы работать усерднее, если этого потребует ситуация на предприятии, а 67 процентов заявили, что не одобрят перемен в обществе, способных привести к принижению значимости упорного труда. Иными словами, для американцев вполне естественно делить всех членов того или иного общества на две категории — продуктивных и непродуктивных{95}.
Рабочая этика, безусловно, оказала влияние на формирование политики занятости и социального обеспечения. Зависимость от пособий, которые часто называют «правительственными подачками», — настоящее проклятие других промышленно развитых стран. В конце 1990 годов пособие по безработице в Великобритании и Германии выплачивались сроком на пять лет, во Франции — на два года, в Японии — на год, а в Соединенных Штатах — на шесть месяцев. Движение за сокращение и возможную отмену этих пособий возникло из американской веры в рабочую мораль. «Получать нечто за ничто» попросту стыдно. «Гражданином считается тот, кто работает, — писала Шклар, — поэтому в США не считаются полноценными гражданами те, кто не работает, хотя вполне трудоспособен по возрасту и физическому состоянию»{96}.
Вся американская история — это история попыток иммигрантов приноровиться к рабочей этике. В 1854 году Филип Шафф советовал потенциальным иммигрантам:
«Всех, кто собирается переселяться в Америку, мы должны предупредить об одном: будьте готовы к самым тяжким лишениям, не полагайтесь на фортуну и на обстоятельства, вверьте свою судьбу Господу и не знающим устали машинам. Если вы ищете спокойной и радостной жизни, лучше оставайтесь дома. Старый добрый совет „Молись и трудись“ как нельзя лучше подходит к Соединенным Штатам. Коренной американец сильнее всего на свете презирает безделье и вялость, он стремится не к веселью, а к труду, не к уютному ложу, а к станку, как и подобает настоящему человеку; и работа, хоть он о том и не рассуждает вслух, для него чрезвычайно важна. Подобное отношение оказывает самое благоприятное воздействие на моральный облик общества».
В 1890-х годах польские иммигранты пришли в ужас, узнав, какой объем работы им предстоит выполнить. Этот ужас сквозит в каждой строчке каждого письма, отправленного поляками на родину. «В Америке, — писал один из иммигрантов, — за сутки пропотеешь, как в Польше за неделю». В 1999 году американский кубинец Алекс Альварес предостерегал своих соотечественников относительно того, что их ожидает в Америке:
«Добро пожаловать в капиталистический мир. Каждый из вас отвечает за ту сумму денег, которая лежит у него в кармане. Правительство не несет ответственности за то, чтобы вы были сыты, обустроены, обеспечены. Правительство не гарантирует вам ни работы, ни дома. Вы приехали в могущественную, процветающую страну, но только от вас зависит, сможете ли вы и здесь жить так, как жили на Кубе»{97}.
Морализм и этика реформ
Американская политика, как и политика других обществ, была и остается политикой индивидов и объединений, классов и регионов, профессиональных и этнических групп. Однако в Америке, причем в огромной степени, эта политика также была и остается политикой морализма и этических норм. Американские политические ценности воплощены в «американском кредо», усилия по претворению в жизнь этой совокупности базовых принципов, по внедрению их в политическую практику и политические институты прилагались на всем протяжении американской истории. Американцы, каждый по отдельности, чувствуют в себе ответственность за осуществление «американской мечты» и достижение успеха в жизни за счет своего таланта, способностей, характера — и упорной работы. Что касается американцев как нации, все вместе они чувствуют ответственность за реальное превращение американской территории в «землю обетованную». В теории успех в реформировании индивида устраняет необходимость в общей реформе общества, поэтому некоторые выдающиеся проповедники выступали против социальных и политических реформ — на том основании, что реформы не направлены на «регенерацию» человеческой души. На практике, однако, «Великое пробуждение», как принято называть это явление в американской истории, тесно связано с периодами политических реформ. Более того, оно сформировалось под непосредственным влиянием американского протестантизма. Это подметил, в частности, Роберт Белла:
«Большая часть „хороших“ и „дурных“ событий в нашей истории коренится в государственной теологии. Все движения, направленные на лучшее осознание тех или иных ценностей, выросли из государственной теологии — от аболиционистов до социального евангелизма, от социалистической партии до движения за гражданские права Мартина Лютера Кинга и движения фермеров Сесара Чавеса. В то же время схожее происхождение демонстрируют нам все несправедливые войны, все формы угнетения расовых меньшинств и иммигрантов».
Гарри Уиллс добавляет: «Религия лежала в основе наших крупнейших политических кризисов, которые в общем и целом всегда были кризисами этическими — вызваны они военными или антивоенными манифестациями, рабством, засильем корпораций, борьбой за гражданские права и за сексуальные свободы, „вестернизацией“, американским сепаратизмом или имперскими устремлениями»{98}.
Историки выделяют в истории американского протестантизма четыре Великих пробуждения, каждое из которых было непосредственно связано (и неизменно сопровождалось) с серьезными политическими реформами. Множество политических, экономических и идеологических факторов способствовали осуществлению американской революции. Среди идеологических факторов были локковский либерализм, рационализм Просвещения и республиканство вигов. Особое значение для революции имели религиозные основы, прежде всего Великое пробуждение 1730-х и 1740-х годов. Возглавляемое Джорджем Уайтфилдом и другими священниками-«возрожденцами», опиравшееся на доктрину и обоснования Джонатана Эдвардса, это Великое пробуждение охватило колонии, мобилизовало тысячи американцев, заставив их поверить в новое рождение Христа. И религиозное «восстание» стало прообразом восстания политического. Разумеется, революция вполне могла произойти и без этого Великого пробуждения, но случилось то, что случилось, и американская революция была зачата и сформирована именно этим Пробуждением. «Евангелический импульс, — писал гарвардский исследователь Алан Хаймерт, — был инструментом радикального американского национализма. В евангелических церквах предреволюционной Америки ковался союз трибунов и народа, столь ярко проявивший себя на заре американской демократии». Значительная часть индепендентов, пресвитериан и баптистов, составлявших в совокупности до половины населения Америки, «придерживалась милленаристских взглядов»; эти «милленаристские секты также безоговорочно поддержали американскую революцию»{99}.
Хотя все американцы отреагировали на Пробуждение по-разному, оно стало первым общественным движением, объединившим приверженцев фактически всех культов, сторонников фактически всех сект из всех колоний. Харизматический лидер Пробуждения Джордж Уайтфилд молился и проповедовал повсюду, от Джорджии до Нью-Гемпшира, а потому его с полным основанием можно считать первым публичным американским политиком. Так был создан прецедент и «удобрена почва» для возникновения трансколониальных политических движений, выступающих за независимость. Это был первый опыт объединения сил, и он привел к возникновению национального — по контрасту с провинциальным — сознания. «Революция, — заявил в 1818 году Джон Адамс, — началась задолго до того, как разгорелась война. Революция зрела в умах и сердцах людей, осуществляя грандиозный переворот в религиозных воззрениях на обязанности граждан и долг перед страной». Вторя Адамсу, Уильям Маклафлин в 1973 году заметил, что Великое пробуждение «положило начало американской идентичности и привело к революции»{100}.
Второе Великое пробуждение 1820–1830-х годов было, по выражению Роберта Беллы, «евангелическим и возрожденческим»{101}, а по своим последствиям воспринималось как «вторая американская революция». Это Пробуждение характеризовалось резкой активизацией деятельности методистов и баптистов и возникновением множества новых религиозных объединений, включая церковь Святых Судного дня. Второе Пробуждение возглавлял Чарльз Дж. Финней, увлекший за собой десятки тысяч прихожан американских церквей и проповедовавший необходимость «трудиться столь же ревностно, сколь и верить», дабы в итоге «совершить грандиозный шаг к реформе». Идеология возрожденчества породила в народе волну недовольства текущим положением дел и воплотилась в массовые требования социальных и политических реформ. Как писал Уильям Свит: «Образовывались разнобразные общества, призывавшие к умеренности во всем, к открытию новых воскресных школ, к духовному спасению моряков в портах и портовых кварталах городов, к запрещению табакокурения, к улучшению питания, к борьбе за мир, к реформированию пенитенциарной системы, к запрещению проституции, к колонизации Африки и к поддержке образования»{102}. Важнейшим «плодом» этого Пробуждения было движение аболиционистов, воспрянувшее духом в начале 1830-х годов, заговорившее об отмене рабства уже не на местном, а на национальном уровне и в последующие четверть столетия собиравшее вокруг себя сотни и тысячи сторонников. Когда же началась война, солдаты Севера и солдаты Юга отправлялись на бой в твердом убеждении каждый, что Господь — на их стороне. Глубина религиозного чувства солдат отчетливо отразилась в огромной популярности «Боевого гимна», сочиненного Джулией Уорд Хоув; этот гимн начинается восхвалением «славы грядущего Господа» и завершается призывом: «Как Он принял смерть во имя людей, так и мы должны умереть за свободу, пока Господь марширует».
Третье Великое пробуждение началось в 1890-х годах и было неразрывно связано с движениями популистов и прогрессистов в поддержку социальных и политических реформ. Последние трактовались с точки зрения протестантской морали, поэтому, как и в предыдущие периоды реформ, реформаторы не уставали напоминать о моральной необходимости зарыть пропасть между идеалами и общественными институтами и создать честное и справедливое общество. Реформаторы осуждали установившуюся в государстве власть монополий, предавали анафеме крупные города и, пускай с различной степенью энтузиазма, поддерживали антитрастовские меры, движение суфражисток, всевозможные референдумы и прочие формы народного волеизъявления, введение «сухого закона», законы о национализации железнодорожного транспорта и прямые выборы. Особенно активно за эти реформы выступали жители Среднего и Дальнего Запада, иначе области «Большой Новой Англии», куда переселились с побережья потомки пуритан и где доминировали пуританские интеллектуальные, социальные и религиозные традиции. Участники движения прогрессистов, замечал Алан Граймс, верили «в превосходство коренных, белых американцев над остальными; в превосходство протестантов, точнее, пуритан, над приверженцами других культов; наконец в превосходство „гласа народа“ над государством и городским управлением, которые, по общепринятому мнению, утопали в коррупции»{103}.
Четвертое Великое пробуждение пришлось на конец 1950-х и на 1960-е годы, ознаменовавшие собой расцвет евангелической церкви. Это Великое пробуждение, подчеркивал Сидни Альстром, «радикально изменило (во всяком случае в Америке) человеческий ландшафт»{104}. Оно связано с двумя реформистскими движениями в американской политике. Первое, сложившееся в конце 1950-х годов, стремилось преодолеть разрыв между американскими ценностями и американской реальностью, то есть боролось против юридической и институциональной дискриминации и сегрегации чернокожего меньшинства. Впоследствии именно это движение бросало вызов истеблишменту в 1960-е и 1970-е годы, протестовало против войны во Вьетнаме и громко говорило о злоупотреблениях властью в администрации Никсона. И в ряде случаев во главе этого движения становились протестантские лидеры и целые организации, наподобие Южнохристианской конференции лидеров; там, где вмешивались «новые левые», движение превращалось в светское по форме, но оставалось религиозно-этическим по сути. «Новые левые», как заявил один из их лидеров в начале 1960-х годов, «выросли на уважении к ценностям, считавшимся абсолютными»{105}. Вторым, более поздним общественным движением этого периода было движение консерваторов 1980-х и 1990-х годов; консерваторы требовали сокращения полномочий власти, снижения налогов и прекращения определенного числа социальных программ, одновременно настаивая на введении государственного запрета на аборты.
Инакомыслящие протестанты оказывали влияние как на внутреннюю, так и на внешнюю политику Америки. В международных делах большинство стран отдает приоритет тому, что именуется «реалистическим подходом» к государственному могуществу, безопасности и финансам. Когда доходит «до серьезного», Соединенные Штаты ведут себя точно так же. Однако американцы еще ощущают настоятельную потребность «продвигать» в культуру других стран те самые этические идеалы, которым они по-прежнему привержены. На заре республики, в начале девятнадцатого столетия, отцы-основатели после долгих споров приняли решение вести международные дела «реалистично». Благодаря этой политике крохотная республика уцелела в окружении могущественных империй — Британии, Франции и Испании, которые, впрочем, сражались не столько с Америкой, сколько между собой. В ходе «нерешительной войны» с Британией и Францией, осуществив военное вторжение в испанские владения и удвоив территорию страны за счет покупки у Наполеона Луизианы, американские лидеры выказали себя сугубыми практиками, поднаторевшими в европейской «политике силы». С окончанием наполеоновской эры Америка снизила заботу о собственном могуществе и безопасности и сосредоточилась в основном на экономическом сотрудничестве с другими странами, копя энергию для «броска на Запад». На этой стадии развития общества, как писал Уолтер Макдугал, целью американцев стало превращение страны в истинную землю обетованную.
В конце девятнадцатого столетия Америка обрела статус мировой державы. Это обернулось двумя противоречащими друг другу последствиями. Превратившись сама в «оплот могущества», Америка, с одной стороны, больше не могла игнорировать «политику силы». Сохранение статуса и обеспечение национальной безопасности требовали известной заносчивости и высокомерия на дипломатических фронтах, чего Америка пока проявлять не умела. С другой стороны, у Америки как у великой державы появились дополнительные возможности по пропагандированию моральных принципов, на которых строилось американское общество и которые было достаточно трудно распространять по причине недавней слабости страны и ее изолированного положения. Таким образом, соотношение морализма и «реализма» сделалось ключевым моментом американской внешней политики уже в следующем столетии, когда американцы, повторяя слова Макдугала, переопределили свою страну из земли обетованной в королевство крестоносцев{106}.