Эти основания – самые непрочные, при всей своей кажущейся вековой неподвижности, и наименее способные цементировать общество, при всей своей однородности. Только расчленение однородной этнографической массы, ее внутренняя организация при помощи выделяемого ею социального «чувствилища», ее интеллигенции, может связать массу единым чувством взаимной связи, общего интереса и общего блага.
В этом смысле появление интеллигенции есть необходимое предварительное условие для возникновения национального самосознания. «Национализм» есть уже продукт интеллигентского творчества. Возникая на почве предыдущей стихийной эволюции, более или менее продолжительной, он вкладывает задним числом определенный смысл и сознательность в этот подсознательный стихийный процесс.
У нас вообще социальная дифференциация и символика слаба, в том числе и национально-историческая. Это одно уже свидетельствует об элементарности нашей культуры. У нас просто нет – и не было – настоящей, так сказать, густоты междучеловеческого общения, и потому не выработалось плотной междусоциальной ткани: того переплета взаимоотношений, на котором могла бы прочно держаться социальная символика. Индивидуальные чувства слишком долго не отлагались, не кумулировались ни в каких мультипликаторах русской общественности. Общественное чувство и поступок и до сих пор у нас просто не звучат, не находят достаточно сильного отклика, как выстрел в разреженной атмосфере. Не сложилось у нас и прочных привычек к тем условностям, которыми одними только и могут крепко держаться социальные санкции. И, разумеется, нельзя утверждать, чтобы всего этого не было только у русской интеллигенции, а было это у русской массы. У массы a fortiori этого еще меньше, чем у интеллигенции.
Наши националисты сделали из этого пробела в социальной солидарности особую русскую добродетель. А наши публицисты и беллетристы многократно указывали на пустоту социального содержания как на одно из коренных свойств национального русского духа. Вспомните полное и категорическое отрицание культурно-национальной русской традиции у Чаадаева. Вспомните знаменитую тираду Герцена о том, почему нет никого в мире свободнее русского человека. Вспомните меткие наблюдения Салтыкова и Глеба Успенского всякий раз, как им приходится отмечать последовательность и твердость социального поведения иностранцев и разлад между словом и делом у русских.
Недавно один из критиков открыл это свойство у героев Чехова и даже сделал из него одну из черт мировоззрения автора: апофеоз русской «бестолковости», «ненужности», «растерянности» как высшего проявления национальной человечности при отсутствии социальных санкций поведения, привитых не воспитанием даже, а культурой. «Все мы у Бога приживалы» – вот формула этого национального и отнюдь не интеллигентского мировоззрения. В сущности, что другое значит и «всечеловечность» – эта безграничная пластичность русской натуры, – по Достоевскому.
В такой «широте» натуры национализму, последовательному, упорному, сознающему и уважающему себя национализму, просто не за что зацепиться. Чтобы сознать всю пустоту этой «широты», надо быть интеллигентом. И мы понимаем тоску интеллигентов – авторов «Вех» по «тесноте», по национальной «традиции». Не они первые и не они последние чувствуют эту тоску. Но другой вопрос: можно ли утолить ее рецептами «Вех»?
Нам советуют искать «твердых устоев» в «быте», в органическом складе жизни и вылить наше «сознательное национальное чувство» в «религиозно-культурном мессианизме». Но ведь весь вопрос в том и состоит – как вывести второе из первого: мессианизм из «быта» и «органического склада»?
В 1901 г. П.Б. Струве не пробовал даже и решать этот вопрос, ясно сознавая невозможность решения. Он кончал свою статью о том, «в чем же истинный национализм», чисто формальным примирением. «Можно и должно относиться с уважением и бережно к отвердившимся образованиям духовной и культурной жизни: лелеять воспоминание и любить родину-мать. Но жизнь растущая, образования слагающиеся, пророчество, зовущее вперед, родина-дитя – заслуживает не меньшего уважения и любви».
В сущности, «пророчество» в этой цитате отрицает «воспоминание». В требовании полной свободы от «воспоминаний» даже заключается смысл тогдашнего индивидуалистического национализма П.Б. Струве. По его тогдашнему мнению, «грех славянофильства состоял в том, что оно мнило себя нашедшим народные начала», «узревшим национальный дух». Оно даже «уверяло себя и других, что ему удалось… снять с него фотографию в разных позах: религиозной, государственной, общественной».
Эти претензии фиксировать национальный дух в триединой славянофильской формуле Струве отвергал тогда с негодованием как «негодное и наглое притязание». Так же решительно он отвергал и совет Каткова «приравнять нашу мысль, наши понятия к окружающей нас действительности». Нет, говорил Струве: «…всякое стремление связать принципиально и навсегда какое-нибудь определенное содержание с формой национального духа теоретически означает превращение его из формы текучего по своему содержанию процесса в застывшую сущность… Практически это грубое посягательство на естественное право «искания», на право и обязанность человека как такового бесконечно совершенствовать культуру… Нет, человек, ты не мог этого обещать, ты не имеешь права отказываться от своего человеческого звания».
Конечно, нам могут сказать, что свобода от «воспоминаний» здесь, в сущности, требуется лишь формально, так сказать, методически. Дайте только свободу, обеспечьте достоинство автономной человеческой личности, а уж «воспоминания», «быт», «органический склад» сами скажутся в «свободном творчестве национального духа»: от них все равно никуда не уйдешь.
Если же брать национальный склад как общую скобку всего, что творится лицом, принадлежащим к данной национальности, то против такой уверенности, конечно, возражать нечего. Национальность скажется так же, как уровень культуры: это мы только что говорили раньше. Но ведь речь идет не об одних привычках, психических навыках, вынесенных из прошлого, а и об определенных идеях, находящих свое выражение в «религиозно-культурном мессианизме». Мессианизм обязуется из «воспоминаний» вывести «пророчество» – известную телеологическую тенденцию универсального характера. Это и пробовала сделать единственная пока попытка русского мессианизма – попытка славянофилов и Герцена. И мы понимаем тех, кто принимает на себя это обязательство. Булгакову, например, с его мистической верой в церковь, это даже совсем нетрудно сделать: стоит лишь последовать совету Гершензона и Бердяева и вернуться к Хомякову. Но как поступить тем, кто, по крайней мере в принципе, не согласен связывать себя «воспоминаниями»?
Обратиться все-таки к прошлому и поискать в нем не интуитивно, не мистически, а эмпирически элементы русского мессианизма? Попробуем. К XVI веку, когда впервые сложилась окончательно русская национальная церковь и русское национальное государство, у нас, казалось, были по крайней мере внешние данные для национального мессианизма. Мессианизм и появился: он принял политическую форму панрусизма и религиозную форму – единой святой церкви во всей вселенной. Но, увы, элементы этого мессианизма не только не дошли до наших интеллигентов: их оказалось недостаточно и для тогдашней интеллигенции. Не прошло и века со времени официального национального возвеличения – и национальная церковь была развенчана властью как простое недоразумение. Ее заменили чистой греческой. А еще через полвека пошатнулись и основы национальной государственности, никогда притом не формулированной и не возведенной в правовой принцип никакими легистами.
С этих пор русский национализм мог опираться только на отрицательную, а не на положительную программу: на охрану «быта», а не на святорусскую миссию. В конце XVII в. «национальная проблема» в этой отрицательной постановке очень обострилась стихийным контрастом старого быта с возраставшим иностранным влиянием. Но даже и в этой далекой от всякого мессианизма форме проблему русского национализма решали на Москве не местные интеллигенты, недостаточно культурные, чтобы суметь даже ее поставить, а ученый брат-славянин (Юрий Крижанич). Этот добровольный помощник, сосланный за свое усердие в Сибирь, принужден был поставить вопрос не о русском «мессианизме», а о том, как бы спастись от «чужебесия», избежать полной денационализации, превращения в мертвую этнографическую массу, под двойным влиянием восточного «людодерства» и западной «роспусты», греческой неподвижной традиции и европейской культуры.
Культура, наконец, пришла – раньше, чем на Москве собрались решить национальную проблему. Она пришла, хотя на это и сердится г. Гершензон, просто потому, что была технически необходима и практически удобна, и вопрос о ней стал вопросом самосохранения, уже не морального, не национального, а просто физического. Она пришла, и с ней пришло то культурное (не «интеллигентское») «отщепенство» от народа, о котором сокрушаются авторы «Вех». Масса народная усмотрела в «брадобритии, табаке и немецком платье» – внешних символах новой культуры – «совершенное испровержение благочестия». Национализм окончательно слился со староверием и принял форму ожесточенного протеста против основных элементов новой культуры. А начавший слагаться культурный слой пошел своей дорогой. Из каких элементов было теперь строить «национальный мессианизм»? Таких элементов не было, и идеологов национализма вовсе не нашлось среди интеллигентов XVIII века.
Но наши интеллигенты-романтики XIX в. в лице славянофилов не отчаялись. Если в национальных «воспоминаниях» осталось одно пустое место, а новой культурной традиции не создалось еще, то отчего было не оставить совсем в стороне это преходящее и «временное» и не укрепиться в «вечном»? В мессианизме национальное начало ведь, во всяком случае, должно было стать общечеловеческим. Но общечеловеческое уже было налицо. Религия космополитична. Отчего не положить в основу русского мессианизма религию? Этот вывод был предуготовлен европейским романтизмом и немецкой философией начала XIX века. «Без православия наша народность – дрянь», – так выразил этот ход идей А.И. Кошелев; «с православием наша народность имеет мировое значение».