внештатного» элемента, который принадлежит множеству, но не занимает в нем определенного места.
Что такое собственно политика для Рансьера?9 Явление, которое впервые появилось в Древней Греции, когда члены демоса (у кого не было строго определенного места в социальной иерархии) не только потребовали, чтобы их голоса были услышаны на фоне голосов власть имущих, тех, кто осуществлял социальный контроль, они не только протестовали против несправедливости (le tort), которую терпели, и желали быть услышанными, признанными и включенными в социальную сферу на равных основаниях с правящей олигархией и аристократией; но более того, они, исключенные, не обладавшие определенным местом в социальной структуре, заявляли о себе в качестве представителей, заместителей Всего Общества, истинной Всеобщности («Мы — „ничто“, те, кто не включен в порядок, — есть народ, мы есть Все против тех, кто защищает только свои собственные привилегированные интересы»). Короче говоря, политический конфликт обозначает напряжение между структурированным социальным телом, где у каждой части есть свое место, и «частью без части», которая расшатывает этот порядок за счет пустого принципа всеобщности, того, что Балибар называет egaliberte, принципиального равенства всех людей как говорящих существ — вплоть до Ниmang, «отбросов» в феодально-капиталистическом Китае, кто (по отношению к существующему порядку) лишен своего места и находится в свободном плавании, не имея не только работы и постоянного места жительства, но также культурной или сексуальной идентичности и регистрации.
Таким образом, политика в собственном смысле всегда предполагает что-то вроде короткого замыкания между Всеобщим я Частным: парадокс «универсального сингулярного», сингулярного, которое выступает в качестве заместителя всеобщего, дестабилизируя «естественный» функциональный порядок отношений в социальном теле. Такая идентификация не-части с Целым, части общества без определенного места внутри этого общества (или противящейся предписанному ей подчиненному месту) с Всеобщим — это начальный жест политизации, заметный во всех крупных демократических событиях от Французской революции (в которой к troisième état[25] провозгласило себя Нацией как таковой в противовес аристократии и духовенству) до кончины бывшего европейского социализма (в котором диссидентские «форумы» провозглашали себя представителями всего общества в противовес партийной номенклатуре). В этом особом смысле политика синонимична демократии: основная цель антидемократической политики всегда и по определению состоит и состояла в деполитизации, в безусловном требовании «вернуть нормальный порядок вещей», при котором каждый индивид выполняет свою частную задачу. IV же мысль можно выразить и в антигосударственных терминах: те. кто выведен из-под контроля Государства, ему не подотчетны и не включены в него, их множественное ПРИСУТСТВИЕ не ПРЕДСТАВЛЕНО должным образом в Едином — в Государстве. В этом смысле «минимальное различие» — это различие между множеством и этим избыточным элементом, который принадлежит множеству, но не имеет никакого дифференциального свойства, определяющего его место внутри структуры: именно такое отсутствие специфического (функционального) отличия делает его воплощением чистого различия между местом и его элементами10. Этот «внештатный» элемент представляет собой нечто вроде «Малевича в политике», квадрат на поверхности, маркирующий минимальное различие между пространством и тем, что его занимает, между фоном и фигурой. Или, говоря словами Лакло и Муфф, этот «внештатный» элемент возникает тогда, когда мы переходим от РАЗЛИЧИЯ к АНТАГОНИЗМУ: подвешивая все качественные различия, присущие социальной структуре. он олицетворяет «чистое» различие как таковое, не-социальное внутри поля социального11. Или, если выразить это с помощью логики означающего, в нем Ноль считается за Единицу.
И разве этот переход от очищения к выделению не является также и переходом от Канта к Гегелю? От напряжения между явлениями и Вещью к противоречию/разрыву между самими явлениями? Реальность обычно представляется в качестве твердой сердцевины, сопротивляющейся концептуальному охвату — Гегель просто относится к этому БОЛЕЕ БУКВАЛЬНО: не-концептуальная реальность есть нечто, что ВОЗНИКАЕТ, когда саморазвивающееся понятие оказывается в плену противоречия и становится непрозрачным для себя. Короче говоря, предел переносится с внешнего к внутреннему: Реальность имеет место потому и постольку, поскольку понятие противоречиво, оно не совпадает с собой… Другими словами, множественные перспективные противоречия между явлениями не являются результатом воздействия трансцендентной Вещи — напротив. Вещь есть не что иное, как онтологизация противоречия между явлениями. Логика этой перестановки в конечном счете та же, что и в переходе от специальной к общей теории относительности у Эйнштейна. Хотя специальная теория уже вводит понятие искривленного пространства, она представляет эту искривленность как материальный эффект: присутствие материи искривляет пространство, только пустое пространство могло бы быть не искривленным. При переходе к общей теории причинная связь переворачивается: материя не является ПРИЧИНОЙ искривления пространства, она — ее РЕЗУЛЬТАТ. Подобным же образом лакановское Реальное — Вещь — это не столько инертное присутствие, которое «искривляет» символическое пространство (создавая в нем разрывы и противоречия), но скорее оно само является результатом этих разрывов и противоречий.
Реальное в качестве пугающей первородной бездны, которая поглощает все, растворяет все идентичности, в своих разнообразных обличиях хорошо нам известно по литературе: возьмем, к примеру. «Низвержение в Мальстрем» Эдгара По, или «ужас» Курца в финале «Сердца тьмы» Конрада, или, наконец, Пипа из мелвилловского «Моби Дика», который, попав на океанское дно, сталкивается с демоническим Богом:
«Однако море не убило ее [душу Пипа]. Оно унесло ее живую в чудные глубины, где перед его недвижными очами взад и вперед проплывали поднятые со дна морского странные тени обитателей первозданных времен; где скареда водяной по имени Мудрость приоткрывал перед ним груды своих сокровищ; где среди радостных, бесчувственных неизбывно юных миров Пип увидел бесчисленных и, словно бог, вездесущих насекомых-кораллов, что под сводом морским возвели свои гигантские вселенные. Он увидел стопу божию на подножке ткацкого станка, и он стремился поведать об этом: и потому товарищи провозгласили его помешанным».[26]
Реальное — это предельный соблазн, который, как справедливо подчеркивал Ричард Кирни12, легко позволяет присваивать себя Новому веку, о чем также говорит Джозеф Кэмпбел, писавший о монструозном Боге:
«Под монстром я имею в виду некое ужасающее присутствие или видение, которое взрывает все наши стандарты гармонии, порядка или морального поведения […] Это Бог в роли разрушителя. Такой опыт простирается за пределы моральных суждений. Он их стирает […] Бог ужасающ»13.
Вопреки этому представлению о Реальном следует подчеркнуть, что лакановское реальное — это не другой Центр, «более глубокая», «истинная» фокальная точка или «черная дыра», вокруг которой флюктуируют символические образования; это скорее препятствие, из-за которого всякий Центр всегда смещен, всегда утрачен. Или, если вспомнить о Вещи-в-себе: Реальное — это не та бездна, куда пропадает Вещь, навсегда ускользая от нашего понимания, из-за которой каждая символизация Реального частична и неудовлетворительна; это скорее невидимая преграда, тот кривой экран, который всегда «искажает» наш доступ к внешней реальности, та «кость в горле», которая придает всякой символизации патологический выверт, из-за чего она упускает свой объект. Или, если говорить о Вещи как о чем-то в высшей степени травматическом и невыносимом, с чем мы не способны иметь дело напрямую, поскольку ее непосредственное присутствие слишком ослепляющее: что если представление об иллюзорной повседневной реальности как о завесе, скрывающей Ужас невыносимой Вещи, ложно, что если последний покров, скрывающий реальность, и есть само представление об ужасной Сущности за этим покровом?
Критики лакановского Реального любят указывать на проблематический характер различия между Символическим и Реальным: но разве сам акт проведения черты между ними не является символическим актом par excellence? Такой упрек основан на непонимании, которое лучше всего прояснить ссылкой на «женскую» логику не-Всего, исследованную Лаканом в его «Семинаре XX». Согласно стандартному прочтению «не-Все» означает, что не все в женщине располагается в пределах фаллической функции: в ней есть то, что сопротивляется символической кастрации, включению в символический порядок. Однако тут есть одна проблема: как в таком случае мы должны понимать дополнительную формулу, согласно которой в женщине нет ничего, что НЕ охватывает фаллическая функция и что включает в себя символический порядок? В сборнике «Читая Семинар XX» есть любопытное расхождение между Брюсом Финком и Сюзанной Барнард, касающееся именно этого пункта. Финк следует стандартным путем: jouissance feminine, та часть женщины, которая сопротивляется символизации, находится за пределами речи, она может быть испытана только при молчаливом мистическом восторге вроде того, который изобразил Бернини в своей «Святой Терезе»; другими словами, выражение «„нет никакого другого jouissance,