Что если мы «действительно живы» только тогда, когда мы вовлечены в бурную деятельность, которая выводит нас за рамки «просто жизни»? Что если, сосредоточившись на просто выживании — даже если оно и называется «приятным времяпровождением», — мы полностью теряем саму жизнь? Что если палестинский бомбист-смертник в момент подрыва себя (и окружающих) в эмфатическом смысле является «более живым», чем американский солдат, воюющий сидя перед экраном компьютера за сотни миль от врага, или нью-йоркский яппи, бегающий трусцой по набережной Гудзона, чтобы держать себя в форме? Или, рассуждая в терминах клинического психоанализа, что если истеричка действительно жива благодаря постоянному чрезмерному провоцированию своего существования, тогда как навязчивой является сама модель выбора «жизни в смерти»? Иначе говоря, разве человек, страдающий от навязчивых состояний и придумывающий ритуалы, чтобы не дать «этому» случиться, не борется с «этим» — избытком самой жизни? Не катастрофична ли боязнь, что это с ним действительно произойдет? Или, если рассуждать с точки зрения революционного процесса, что если различие между эрой Ленина и сталинизмом — это также различие между жизнью и смертью?
Есть одна, по-видимому, второстепенная черта, которая относится к сути дела: основная позиция сталинского коммуниста заключается в поддержке линии партии против «правого» или «левого» уклона, короче говоря — в следовании безопасным средним курсом: в противоположность этому для истинного ленинца есть только один уклон, центристский. — безопасный уклон «игры наверняка», оппортунистическое бегство от всякого риска, связанного с тем, чтобы откровенно и решительно «стать на чью-либо сторону». Например, не было «глубокой исторической необходимости» в резком переходе советской политики от принципов «военного коммунизма» к «новой экономической политике» в 1921 году — это был отчаянный стратегический зигзаг между правой и левой линиями, или, как сказал сам Ленин в 1922 году, большевики совершили «все возможные ошибки». Это решительное «примыкание к одной из сторон», эта постоянная неуравновешенность зигзага и есть сама (революционная политическая) жизнь. Для ленинца именем правой контрреволюции был «центр» как таковой, исполненный страха перед введением радикального неравновесия в социальное устройство. Это настоящий ницшеанский парадокс: самые большие потери от противостояния Жизни всем трансцендентным Причинам несет сама действительная жизнь.
Что делает жизнь «заслуживающей жизни», так это ЧРЕЗМЕРНОСТЬ ЖИЗНИ: сознание того, что есть нечто, ради чего человек готов рискнуть своей жизнью (мы можем назвать эту чрезмерность «свободой», «честью», «достоинством», «независимостью» и т. д.). Только когда мы готовы пойти на такой риск, мы ДЕЙСТВИТЕЛЬНО ЖИВЫ. Поэтому, когда Гельдерлин писал: «Жить это значит защищать форму», под формой имеется в виду не просто Lebensform[40], а форма чрезмерности жизни — способ, которым эта чрезмерность властно вписывает себя в текстуру жизни. Честертон говорит об этом в связи с парадоксом мужества:
«Солдат, окруженный врагами, пробьется к своим только в том случае, если он очень хочет жить и как-то беспечно думает о смерти. Если он только хочет жить — он трус и бежать не решится. Если он только готов умереть — он самоубийца; его и убьют. Он должен стремиться к жизни, яростно пренебрегая ею; смелый любит жизнь, как жаждущий — воду, и пьет смерть, как вино»2.
Нацеленная на выживание «пост-метафизическая» позиция Последних Людей завершается зрелищем анемичной жизни, которая влачится словно тень. В этом горизонте следует оценивать растущее неприятие смертной казни: здесь необходимо различать скрытую «биополитику», которая поддерживает это неприятие. Те, кто декларирует «священность жизни», защищая ее от угрозы паразитирующей на ней трансцендентной власти, придут к «контролируемому миру, в котором мы будем жить безболезненно, безопасно — и уныло»3, к миру, в котором от имени его официально провозглашенной цели — долгой приятной жизни — запрещены или жестко контролируются все действенные удовольствия (курение, наркотики, пища…). Фильм Спилберга «Спасти рядового Райана» — один из самых свежих примеров этого выживательного отношения к смерти, с его «демистифицирующим» показом войны как бессмысленной бойни, которую ничто не может оправдать, — он представляет собой наилучшее оправдание военной доктрины Колина Пауэлла «ни одной потери с нашей стороны».
На сегодняшнем рынке мы встречаем целый ряд продуктов, лишенных своих вредных свойств: кофе без кофеина, сливки бел жира, пиво без алкоголя… И список можно продолжать: как насчет виртуального секса, этого секса без секса, военной доктрины Колина Пауэлла без боевых потерь (с нашей стороны, естественно), этой войны без войны, современного переопределения политики как искусства экспертного администрирования, этой политики без политики — вплоть до нынешнего либерального мультикультурализма как опыта Другого, лишенного своей Инаковости (идеализированные Другие восхитительно танцуют и демонстрируют экологически здоровый подход к реальности, тогда как всякие мелочи вроде избиения жен остаются за кадром)? Виртуальная Реальность просто обобщает эту процедуру рекламирования продукта, лишенного своей субстанции: тем самым создается реальность, лишенная своей субстанции, устойчивого твердого ядра Реального — точно так же, как кофе без кофеина пахнет и имеет вкус кофе, не будучи при этом настоящим кофе, так и Виртуальная Реальность переживается как реальность, не будучи настоящей.
Это ли не позиция гедонистического Последнего Человека? Все дозволено, ты можешь наслаждаться всем, НО все лишено своей субстанции, которая делает это опасным. (Это также и революция Последнего Человека — «революция без революции»). Это ли не одна из двух версий афоризма Лакана, парафразирующего известное выражение Достоевского: «Если Бога нет, все запрещено».
(1) Бог мертв, мы живем во вселенной вседозволенности, ты должен стремиться к удовольствиям и счастью — но, чтобы вести жизнь, полную счастья и удовольствий, ты должен избегать опасных излишеств, поэтому все, что не лишено своей субстанции, запрещено;
(2) Если Бог мертв, Супер-Эго предписывает тебе наслаждаться, но всякое определенное удовольствие — это уже предательство безусловного удовольствия, поэтому оно должно быть запрещено.
Выход состоит в том, чтобы напрямую наслаждаться Вещью самой по себе: зачем возиться с кофе? Введи кофеин сразу в кровь! К чему чувственные удовольствия и возбуждение от внешней реальности? Прими наркотик, который воздействует непосредственно на мозг! А если Бог есть, то позволено все — тем, кто заявляет, что действует от имени Бога, как орудие его воли: очевидно, что прямая связь с Богом оправдывает нарушение любых «просто человеческих» ограничений и соображений (как в случае сталинизма, где ссылка на большого Другого исторической Необходимости оправдывает абсолютную жестокость).
В сегодняшнем гедонизме удовольствие соединено с принуждением — это уже не старомодная идея «точной пропорции» между удовольствием и принуждением, а своего рода псевдо-гегельянское совпадение противоположностей: действие и реакция на него должны совпадать, сам объект, наносящий вред, должен быть и лекарством от него. Отличным примером может служить популярное в США шоколадное слабительное, снабженное предписанием: «Страдаете от запоров? Ешьте больше этого шоколада!» — то есть ешьте тот продукт, который вызывает запоры. Разве это не странная вариация на тему: «Лишь то копье, что рану нанесло, ее способно исцелить» из оперы Вагнера «Парсифаль»? Гегемонию такой установки доказывает от противного тот факт, что настоящее неконтролируемое потребление (во всех его основных формах: наркотики, свободный секс, курение…) — это и есть главная опасность. Борьба с этой опасностью и есть одно из важнейших занятий современной «биополитики». Главный соперник — это «безопасный секс» — термин, заставляющий по достоинству оценить справедливость старой поговорки: «Заниматься сексом в презервативе — это то же самое, что принимать душ в плаще». Конечной целью здесь могло бы стать — вместе с кофе без кофеина — изобретение «опиума без опиума»: неудивительно, что марихуана столь популярна среди либералов, которые хотят легализовать ее, — она уже и ЕСТЬ своего рода «опиум без опиума».
В своей язвительной критике Вагнера Ницше определил декадентство композитора как совмещающее в себе аскетизм и непомерное болезненное возбуждение: возбуждение фальшивое, искусственное, болезненное, истерическое. А возникающее из этого сочетания чувство умиротворения тоже является фальшивым, сродни состоянию, достигаемому с помощью медицинских транквилизаторов. В этом, по мнению Ницше, и состоит вселенная «Парсифаля», сигнализирующая о капитуляции Вагнера перед христианством: мошенничество христианства заключается в том, что оно подкрепляет свое «официальное» послание о внутреннем покое и искуплении с помощью болезненного возбуждения, а именно с помощью фиксации на страдании искалеченного тела Христа. Само слово «страсть» здесь обнаруживает свою двусмысленность: страсть как страдание, страсть как страсть — словно единственное, что может вызывать страсть, так это нездоровое зрелище пассивного страдания… Безусловно, ключевой вопрос здесь: можно ли свести Павла к смеси болезненного возбуждения и аскетического самоотречения? Разве паалианское Агапе[41] не попытка разорвать круговую поруку закона и греха?
И вообще говоря, каков статус чрезмерности, too-muchness (Эрик Сантнер) жизни по отношению к себе самой? Возникает ли эта чрезмерность только тогда, когда жизнь оборачивается против самой себя, чтобы актуализироваться под видом отвратительной немертвенности