И вот здесь находятся главная пропасть, которая разделяет христианскую приостановку Закона. переход от Закона к любви, и языческую приостановку социального закона: высшая (или скорее глубочайшая) точка любой языческой Мудрости — ЭТО также, несомненно, радикальное «отключение» (будь это карнавальная оргия или полное погружение в бездну первоначальной Пустоты, в которой нет места для ясно выраженных различий); однако здесь приостанавливается «языческий» имманентный закон социального, а НЕ иудейский Закон, который уже отключил нас от социального. Когда христианские мистики слишком близко подходят к языческому мистическому опыту, они обходят иудейский опыт Закона — неудивительно, что часто они становятся яростными антисемитами. Христианский антисемитизм это очевидный признак регрессии христианства к язычеству: он избавляется от «не имеющей корней» христианской позиции, перенося ее на иудейского Другого: следовательно, когда христианство лишается посредничества иудейского Закона, оно утрачивает собственное христианское измерение Любви, низводя Любовь до уровня языческого «космического чувства» единения со вселенной. Лишь обращение к иудейскому Закону поддерживает специфическую христианскую идею Любви, которая нуждается в дистанции, расцветает благодаря различиям и которая не имеет ничего общего со стиранием границ и погружением в Единое. (А в рамках иудейского опыта любовь остается на этом языческом уровне, иудейский опыт — это уникальное сочетание нового Закона и языческой любви, которое отвечает за его внутреннее напряжение.)
Здесь нужно избежать ловушки, создаваемой противоположностью «внешнего» социального закона (юридических норм, «простой законности») и высшего «внутреннего» морального закона, когда внешний социальный закон может атаковать нас как произвольный и иррациональный, а внутренний закон воспринимается целиком как «наш собственный»: следует совершенно отказаться от мысли, будто внешние социальные институты предают подлинный внутренний опыт истинной Трансценденции Инаковости (true Transcendence of the Otherness). (Например, под видом мнимой противоположности между подлинным «внутренним» опытом божественного и его «Внешней» реификацией в религиозном институте, в котором собственный религиозный опыт деградирует в идеологию, узаконивающую властные отношения.) Если Кафка преподносит нам какой-то урок, то он состоит в том, что в противостоянии внутреннего и внешнего божественное измерение находится на стороне внешнего. Что может быть более «божественным», чем травматическое столкновение с бюрократией во всем ее безумии — когда, например, бюрократ заявляет, что с точки зрения закона мы не существуем? В таких столкновениях до нас доходит, что существует иной порядок за пределами земной повседневной реальности. Нет опыта переживания божественного без приостановки Этики. Далеко не просто внешняя, эта внеположенность (смыслу, символической интеграции) держит нас изнутри: тема Кафки — это именно непристойное jouissance, посредством которого бюрократия обращается к субъекту на уровне дезавуированного, сокровенного («экс-тимного», как сказал бы Лакан) реального ядра его бытия.
По сути, бюрократическое знание противоположно научному знанию, озабоченному положительными фактами: его всепроникновение порождает разрыв, наилучшим примером которого служат французский certificat d'existence[51] или публикуемые время от времени (главным образом в Италии) странные истории о бедолаге, который, обратившись с каким-то вопросом в государственные службы, получает ответ, что в соответствии с регистрацией он признан мертвым или не существует вовсе, и чтобы его вопрос пошел по инстанциям, он должен вначале предъявить официальные документы, из которых было бы ясно, что он действительно существует, — разве это не есть бюрократическая версия состояния «между двумя смертями»? Когда бюрократическое знание делает ощутимым это абсурдное расхождение между Символическим и Реальным. оно дает нам возможность воспринимать порядок, который совершенно гетерогенен позитивной реальности здравого смысла. Кафка отлично знал о глубокой связи между бюрократией и божественным: в его сочинениях гегелевский тезис о государстве как земном существовании Бога как будто бы «инфицируется», в делёзовском смысле слова, и получает совершенно непристойный поворот.
Глава пятая. Вычитание, иудаизм и христианство*
Когда мы встречаемся с эротико-религиозным текстом вроде Песни песней, комментаторы спешат предостеречь нас, что его чрезмерный и откровенный эротизм следует понимать аллегорически, как метафору: например, когда в поэме любовник целует женщину в губы, это «на самом деле означает», что Он передает евреям Десять Заповедей. Короче говоря, то, что кажется описанием «чисто человеческого» полового контакта, передается символически как духовное общение Бога и еврейского народа. Однако наиболее выдающиеся исследователи Библии первыми отмечали ограниченность такого метафорического прочтения, которое пренебрегает чувственным содержанием как «жалким подобием»: как раз «символическое» истолкование и является «чисто человеческим», сопротивляющимся символу и его смыслу, навязывающим «глубокий смысл» взрывоопасному сексуальному содержанию.
Буквальное прочтение (например, Песни песней — как наиболее порнографического эротизма) и аллегорическое прочтение — это две стороны одной и той же операции: они разделяют общую предпосылку, что «настоящая» сексуальность является «чисто человеческой», в ней невозможно выделить божественное измерение. (Конечно, здесь возникает вопрос: если сексуальность всего лишь метафора, зачем нам нужно идти в обход? Почему бы прямо не передать настоящее духовное содержание? Потому ли, что вследствие ограниченности нашей чувственной, конечной природы это содержание нам недоступно?) А что если Песню песней НЕ следует читать как аллегорию, но более буквально, как описание исключительно чувственной эротической игры? Что если «глубинное» духовное измерение уже присутствует в сексуальной страсти? Поэтому задача не в том, чтобы свести сексуальность к простой аллегории, а в том, чтобы извлечь наружу внутреннее «духовное» измерение, которое навеки отделило человеческую сексуальность от животного совокупления.
Но можно ли совершить этот переход от аллегорического к полному тождеству в иудаизме? Разве не об этом говорит христианство, когда оно заявляет о непосредственном тождестве Бога и человека?1
С Песней песен есть еще одна проблема. Классическая защита «психоаналитического иудаизма» от христианства включает два утверждения: первое — только в иудаизме мы встречаемся со страхом травматического Реального Закона (the traumatic Real of the Law), с пропастью желания, исходящего от Другого («Чего ты хочешь?»); христианство перекрывает эту пропасть любовью, воображаемым примирением Бога и человечества, при котором вызывающее страх столкновение с Реальным смягчается — теперь мы знаем, чего Другой хочет от нас: Бог любит нас, жертва Христа есть убедительное тому доказательство.
Второе утверждение: разве тексты вроде Песни песней не демонстрируют, что, не будучи (лишь) религией страха, иудаизм является также, и прежде всего, религией любви, любви даже более сильной, чем христианство? Разве соглашение между Богом и еврейским народом не есть высший акт любви?
Однако, как мы уже отмечали, эта иудейская любовь остается «метафорической»; в таком виде она представляет собой воображаемое примирение Бога и человечества, при котором вызывающее страх столкновение с Реальным смягчается. Или, если говорить грубо и напрямую, разве Песнь песней не является идеологией в чистом виде, поскольку мы понимаем идеологию как воображаемое ослабление травматического Реального, как «Реальное божественного столкновения (the divine encounter) с человеческим лицом».
И как нам перейти отсюда к христианству в собственном смысле? Ключ к Христу дает фигура Иова, чьи страдания являются прообразом мучений Христа. Что делает Книгу Иова столь провокативной? Не множество разнонаправленных перспектив, чей конфликт так и не получает ясного разрешения (страдания Иова требуют иной перспективы, нежели религиозное упование на Бога); растерянность Иова связана с тем, что он воспринимает Бога как непроницаемую Вещь, он не понимает, чего Он добивается от него своими ордалиями, которым он подчиняется (лакановское Che vuoi?), и в результате Иов не может понять, как он вписывается во всеобщий божественный порядок, не может осознать свое место в божественном порядке.
Страшная сила Книги Иова связана не столько с ее повествовательным характером (Дьявол появляется в ней как собеседник Бога, и они вдвоем начинают жестокое испытание веры Иова), сколько с ее финалом. Не давая сколько-нибудь убедительного объяснения незаслуженным мучениям Иова, появление Бога выглядит чуть ли не бахвальством, это жуткое зрелище с элементами фарса — чистый аргумент власти, подкрепленный впечатляющей демонстрацией могущества: «Видишь, что я могу? А тебе слабо? Кто ты тогда такой, чтобы жаловаться?» Мы получаем не доброго Бога, который объясняет Иову, что его страдания были проверкой его веры, и не мрачного Бога, пребывающего по ту сторону Закона, Бога чистой прихоти, но скорее Бога, который ведет себя так, будто его застали в момент импотенции или по меньшей мере слабости: он пытается выйти из затруднительного положения с помощью пустого бахвальства. В результате мы имеем дешевый голливудский фильм ужасов с множеством спецэффектов — неудивительно, что многие комментаторы отмахиваются от истории Иова как от рудимента языческой мифологии, который следовало бы исключить из Библии.
Сопротивляясь такому соблазну, следует четко определить, в чем заключается истинное величие Иова: вопреки обычному представлению, Иов НЕ терпеливый страдален, проходящий сквозь все испытания со стойкой верой в Бога — напротив, он постоянно ропщет, клянет свою судьбу (как Эдип в Колоне, которого, как правило, также неверно воспринимают как безропотную жертву, покорную своей судьбе). Когда к нему приходят три приятеля-богослова, их набор аргументов — это обычная идеологическая софистика (если ты страдаешь, то ДОЛЖНО БЫТЬ, по определению, что ты совершил