{305}. О кельтском же правителе Гиральд Камбрийский писал, что тот при своей коронации участвовал в жертвоприношении белой кобылы и имитировал совокупление с ней. Затем король должен был искупаться в воде, в которой варилось мясо священного животного, и только после этого считался посвященным в новый сан.
В языческой Руси ритуал, аналогичный индийскому жертвоприношению коня, непосредственно зафиксирован не был, однако его явным отголоском является известный сказочный мотив чудесного преображения героя путем пролезания им через голову волшебного коня Сивки-бурки: «Вымолвив сию речь, влез коню в левое ушко, напился, наелся и нарядился, а в правое ушко вылез и стал такой молодец, что ни вздумать, ни взгадать, ни пером написать, ни в сказке сказать, и сел на своего доброго коня, и бьет его но крутым бедрам»{306}. Именно в этом новом обличье и на чудесном коне Иванушка-дурачок оказывается способным пройти установленное отцом невесты испытание, жениться на царевне и в конечном итоге самому стать царем. Следует отмстить, что та же сказка подчеркивает преемственность данной способности чудесного перевоплощения, полученного героем от своего умершего отца-колдуна в благодарность за то, что он, единственный из всех трех братьев, отважился прийти по завещанию родителя на его могилу в полночь: «На третью ночь пришла очередь Иванушке-дурачку идти к отцу на могилу, он, дождавши обыкновенного часа, пошел туда, взяв с собою хлеба, и, пришедши на кладбище, лег на отцову могилу. В самую полночь опять камень с могилы свалился и могила раскрылась, а оттуда вышел старик, его отец, и спросил: «Который сын сию ночь ко мне пришел?» Иванушка-дурачок ему отвечал: «Я, батюшка, дурак, меньшой твой сын к тебе пришел». Тогда старик крикнул своим громким голосом: «Гей, Сивка-бурка, вешняя ковурка, стань передо мной, как лист перед травой». Копь бежит, земля дрожит, из ушей дым столбом, а из ноздрей пламя пышет. Старик влез коню в ушко, напился, наелся и нарядился, а из другого ушка вылез, стал такой молодец, что ни вздумать, ни взгадать, ни пером написать, ни в сказке сказать, и сказал своему сыну, Иванушке-дурачку: «Сын мой любезный, возьми себе вместо последнего моего благословения этого коня и владей им так, как я владел, он тебе пригодится». Потом старик влез опять коню в ушко, разрядился и в другое вылез, стал опять по-прежнему и отпустил доброго того коня в чистое поле, в зеленые луга гулять, и когда петухи пропели, старик упал в могилу, а Иванушка-дурачок, наложив на нес камень, пошел домой и лег спать»{307}.
С другой стороны, известное летописное сказание о смерти Олега от змеи, выползшей из конского черепа, вновь подчеркивает связь княжеской власти и головы этого животного, на сей раз в негативном аспекте. Если начальная стадия индийской ашвамедхи, а именно поход за белым конем, с целым рядом подчеркнуто солярных моментов, находит свою аналогию и объясните в представлениях балтийских славян о священном коне Святовита, незримо едущего на нем и ведущего за собой в бой их дружины, то заключительная се часть имеет свое соответствие в русских сказках и летописях, что позволяет предположить бытование подобного ритуала некогда и у пантх далеких предков. Отголоски восходящих ко временам индоевропейской общности представлений о связи коня и дневного светила мы видим и в средневековой легенде об основании города Боголюбове. В 1154 г. Андрей Боголюбский тайно бежал в Суздаль от правившего в Киеве своего отца Юрия Долгорукого, взяв с собой чудотворную икону Богородицы. В посвященном ей «Сказании» данная икона, написанная, но преданию, с натуры самим евангелистом Лукой, сразу наделяется ярко выраженными солярными чертами: «Яко бо елнце сотвори Бгь, не на единомъ мѣстс постави, егда свѣтит обходя всю вселенную, лучами осщаетъ, такоже и сии образ прчстыя влдчца шпея Бдца и преподан Мрия, не на единомъ мѣсто чюдеса и дары исцѣленія источаетъ, по обходяще вся страны и миро просщает, и от недугъ различныхъ избавляет»{308}. Чудотворную икону, которая впоследствии под именем Владимирской иконы Богоматери стала одной из главных святынь Руси, торжественно установили на коня и двинулись в путь. Если Лаврентьевская и Ипатьевская летописи просто констатируют бегство Андрея с иконой от отца, то посвященные русским князьям статьи, помещенные перед Комиссионным списком Новгородской первой летописи, уже более подробно описывают случившееся в дороге чудо: «И помолися князь Андрѣи той чюдпѣи иконѣ матери божии, и взя нощию святую ту икону без отчя повслѣпия, и поѣха на Русскую землю съ своею княгинею и съ своихмъ дворомъ… и многа чюдеса былія, идущемъ имъ до Володимеря, от чюдные иконы матеро божии; и постави си храмъ на рѣцѣ Клязмѣ, 2 церкви каменны во имя святыя Богородица, и сътвори град и нарече ему имя: се есть мѣсто Боголюбимос. Ту же коня много били, а конь с того мѣста съ иконою не идетъ…»{309} Со временем основание города обрастало все новыми и новыми подробностями, которые в советское время достаточно резонно объясняли следующими обстоятельствами: «Строительство замка, знаменовавшее очень дерзкий и крутой шаг князя, поставившего под свой надзор нерльское устье, должно было вызвать сильное недовольство старобоярской знати. Поэтому основание замка было обставлено организованными преданным князю духовенством «чудесами». Рассказывали, что когда Андрей шел с юга в Ростово-Суздальскую землю, везя с собой в Ростов «чудотворную» икону Богородицы, кони, везшие святыню, якобы остановились на месте Боголюбова, и их не могли стронуть с места. Рассказывали еще, что сама Богородица явилась князю, когда он спал в походном шатре, — она молилась за него Христу, беря его под свое «высочайшее покровительство». <.. > В связи со всеми этими обстоятельствами и новый город был назван Боголюбовым («место богом любимое»), а самого князя прозвали Боголюбским»{310}. Покровительство Богородицы никак не помогло Андрею Боголюбскому, в конце концов убитому женой и своими приближенными — случай практически беспрецедентный в средневековой русской истории. Однако весьма интересна календарная приуроченность всех этих чудес: по более позднему преданию, все эти чудеса на месте будущего Боголюбова произошли 18 июня, т. е. буквально за педелю до летнего солнцестояния, а сам праздник Владимирской иконы Богоматери отмечается 23 июня, накануне языческого дня Ивана Купалы. Анализ чудес, совершенных данной иконой во время своего пути из Киева и описанных в «Сказании», привел Г. Филшшовского к совершенно однозначному выводу: ««Приехала Купаленка на семидесяти тележеньках. Привезла Купаленка добра и здоровья, богатства и почести». Этот обрядовый приговор девушек, записанный в навечерье 23 июня, представляет собой как бы краткое изложение «Сказания о чудесах Владимирской иконы». Икона едет во Владимир, совершая чудеса и исцеления»{311}. Исследователь совершенно справедливо отмстил языческую подоснову нового христианского праздника, установленного Андреем Боголюбским. Помимо образа коня, солярная символика которого хорошо прослеживается со времени индоевропейской общности, о солнечном подтексте данного ритуала говорит как прямое сравнение чудотворной иконы с солнцем в «Сказании», календарной близостью нового христианского праздника с днем Ивана Купалы, так и указанная Г. Филипповским семантическая близость праздника летнего солнцестояния и приписываемых иконе чудес. Еще больше в пользу связи индийского и славянского ритуалов говорит то, что в результате подобного отъезда Андрея Боголюбского политический центр Руси навеки переместился из Киева на Северо-Восток. Если во время ашвамедхи свободно идущий конь указывал царю те земли, которые последнему надлежало завоевать, то в русском предании остановившийся конь указывает князю место основания будущего города. В обоих случаях поведение этого животного наглядным образом сообщает людям волю божества, причем, как следует из вышеизложенного материала, божества солярного. Хоть здесь мы не имеем завоевания окрестных земель, как в индийской традиции, однако политическая подоснова солярно-конного ритуала, указывающего правителю путь, присутствует и в русской легенде. Следует отмстить, что основание Боголюбове является наиболее ярким, по отнюдь не единственным свидетельством существования подобного ритуала на Руси. Аналогичный способ определения места для закладки на этот раз не города, а обычной церкви встречается нам спустя века и на Русском Севере. Предание о построении Горно-Шелтозерской Ильинской церкви так описывает данный способ, к которому пришлось прибегнуть из-за разногласий среди крестьян: «Желание общее состояло устроить церковь на берегу озера Шелтозера, на горе, где зимняя дорога пролегает, а некоторые пожелали в тая месте, где ныне существует. И при споре помолились Господу Богу и угоднику его святому пророку Илии и на жеребце из деревни Тихоништы Кургановых навалили первое дерево и с озера оного отпустили на произвол Божий: где остановится, тут и угодно будет святому пророку Ильи.
По сему жеребец, мимо прошед описанную гору, прошел в деревню Тихопишту, не доходя оной, в ноле с дороги в сторону вышел, пришедши к той самой березе знаменитой, на коей была икона святого пророка Илии, тут остановился и заржал. Общество, помолившись Богу, на том самом месте заложило церковь оную»{312}. Если в случае с Андреем Боголюбским данный ритуал встречается нам в княжеской среде, то спустя века он применяется простыми крестьянами. Тот факт, что практически один ритуал используется на почти противоположных концах Руси спустя много столетий как в высших, так и в низших слоях общества, говорит не только о его устойчивости, но и очень глубоких корнях в отечественной традиции. На наш взгляд, оба этих случая являются отголосками древнего славянского языческого обряда, генетически связанного с индийской ашвамедхой, но уже преломленного и переосмысл