овала некогда мифология, отразившая трехчленное деление общества (жрецы, связанные также с сакральной царской властью, воины и производители материальных благ) и соответственное разделение функций богов. Основные мифы этих народов, принимая разные формы, повествовали о борьбе и примирении богов, примирении, в результате которого создавалось полноценное, способное нормально функционировать общество. Отголоски первоначальной индоевропейской мифологии сохранялись у римлян лишь в ставших им самим непонятными ритуалах, сама же она из мира богов была перенесена в мир людей, став основой римской легендарной истории, заменившей теологию и теогонию. Рассказы о войне Ромула с сабинянами Тита Тация, закончившейся их объединением и установлением культа богов «трех функций»: Юпитера, Mapca и Квирина, о бое Горациев с Куриациями, о подвигах Муция Сцеволы и Горация Коклеса, о первых римских царях Дюмезиль считает секуляризованной мифологией индоевропейцев[30].
Это важнейшее положение Дюмезиля, направленное на доказательство того факта, что ум римлян не был просто «антимифологичен», но под влиянием особых обстоятельств создал свою специфическую мифологию-историю, принято и другими исследователями, несмотря на то, что по отдельным частным вопросам ему высказывали ряд возражений. Делались также попытки детализировать мировосприятие древнейших римлян, связать их секуляризованную мифологию, в центре которой стоял сам Рим, с их представлением о времени (вехами на пути движения времени были события, начинавшие новый этап в истории города, — основание Рима, мир Ромула с Титом Тацием, установление республики и т. д.), с организацией пространства (Рим и все, что вне его, святость границ, пространство освященное и неосвященное), с организацией самой реальности, постигаемой опять-таки с точки зрения Рима (мир мертвых и мир живых, земной и космический порядок, одинаково статичные и столь тесно взаимосвязанные, что нарушение равновесия в одном неизбежно вело к нарушению равновесия в другом)[31].
Некоторые моменты во взглядах на древнейшую римскую религию общи разным исследователям. Неизбежно при этом встает вопрос, можно ли действительно считать, что она столь значительно отличается от других примитивных религий? В этом плане необходимы некоторые уточнения. Например, непонятно, на чем основывается точка зрения на опрееляющее для римской религии значение идеи numina, обусловившей якобы специфическую для римлян неясность представлении о божестве. Numina не упоминаются в древнейших дошедших до нас целиком или в отрывках памятниках — в песне аральских братьев и салиев, в формуле объявления войны, произносившейся главой коллегии фециалов, ведавшей «международными отношениями», в заклинании, обращенном к божеству врагов с призывом перейти на сторону римлян (evocatio), в молитве к подземным богам, в жертву которым римский полководец ради победы римлян приносил и себя, и неприятельское войско (devotio).
В более поздних источниках, когда боги обрели четкую индивидуальность, numina могли обозначать самое божество, понятие божественности, величия, могущества (отсюда — применение этого термина к сенату и императорам), волю бога, его функции (например, у Сервия в Aen., 1, 666: один бог имеет много numina). В таком значении термин numen употреблялся авторами конца Республики и Империи, а также в многочисленных сакральных надписях, предполагавших наличие не некоей абстракции, а определенного субъекта[32]. Если же, говоря о numina, иметь в виду то бесспорное обстоятельство, что римляне особой божественной или магической силой наделяли горы, камни, деревья, рощи, источники, реки, некоторых животных, то в этом нет ничего специфически римского, поскольку аналогичные верования засвидетельствованы и у других, стадиально близких к древнейшему Риму племен и народов.
Что касается неясности пола, имени, функций божества, отразившихся в таких к нему обращениях, как «или бог, или богиня», «или муж, или женщина», неопределенности пола древнейшего пастушеского божества Палес, бывшего и женского (чаще) и мужского рода, обращение к богу с добавлением слов «или каким бы другим именем ты ни пожелал называться», удвоение таких древних божеств, как Фавн и Фавна, Либер и Либера, Помона и Помон и т. п., то, во-первых, следует заметить, что подобные случаи не так уже часты, а, во-вторых, сами древние авторы давали им достаточно убедительные объяснения. Так, Авл Геллий писал (II, 28), что искупительная жертва в случае землетрясения приносится «или богу, или богине», поскольку не было точно известно, какое именно божество трясет землю, и неопределенность диктовалась стремлением избежать ошибки. Согласно Сервию, римляне, опасаясь, как бы враги не переманили на свою сторону божество, опекающее их город, скрывали его имя, причем по понтификальному праву следовало избегать называть и имена других богов. Поэтому на посвященном в Капитолии Гению Рима щите было написано: sive mas, sive femina, a к Юпитеру понтифики обращались говоря: Iuppiter Oplimus Maximus, sive quo alio nomine te appelare volueris (Serv. Аеп., II, 351). Он же пишет, что, по мнению некоторых, божество может быть причастно к обоим полам, и ссылается на имеющееся на Кипре изображение бородатой Венеры, соединяющей в себе мужское и японское начала (Ibid., II, 632). Двуполость Венеры упоминает и Макробий (Sat., III, 8, 3).
Самый интерес к этому вопросу, так же как пример Венеры на Кипре, показывает, что божества с неопределенным полом встречались не только в Риме, где, кстати, такая неопределенность могла обусловливаться особыми обстоятельствами, как в случае с землетрясением, а не какой-то специфической неясностью представлений о божестве. Не свидетельствует о ней и наличие пар разнополых богов. Скорее оно было результатом неких общих разным народам верований, появлявшихся на определенной стадии религиозного творчества. Из основанных на обширнейшем материале исследований Манхардта о культах и обрядах, связанных с лесом и полем[33], явствует, что в крестьянских обрядах, относящихся к сменам сезонов и циклам земледельческих работ, лицами, представлявшими на соответствующих церемониях духов деревьев, леса, хлеба, последнего снопа, весны, зимы, могли быть мужчины и женщины, Девушки или пожилые женщины, могли фигурировать в одиночку или парами, как, например, король и королева мая. Следовательно, в тех архаических верованиях, которые породили описанные Манхардтом обряды, духи или божества, наиболее тесно связанные со средой, окружающей крестьянина, и с его деятельностью, могли быть разных полов и нести одни и те же функции. Так, и в Италии кое-где Церера была мужского пола или почиталась с паредром мужского пола[34]. При тесном же общении римлян с соседями взаимовлияние и взаимопроникновение верований было неизбежно. Так же можно объяснить двуполую природу и удвоение Палес (Serv. Georg., III, 1), которую могли себе по-разному представлять общины, вошедшие затем в состав Рима и объединившие свои культы.
Таким образом, перечисленные выше обстоятельства вряд ли можно считать доказательством какого-то особого склада ума римлян, проявившегося в их религиозных верованиях.
То же относится к упоминавшейся ссылке на богов отдельных актов и состояний, заимствованных из индигитамент и наиболее полно приводимых Августином (Aug. De Civ. Dei., IV, 11–24; ср.: Serv. Georg., I, 21). В той мере, в какой они не были плодом ученых спекуляций понтификов, такие боги тоже не специфичны для Рима. Как показал Узе-нер[35], сопоставляя данные о различных народах, аналогичные божества (как он называл их, «божества момента») с мелкими функциями и именами, произведенными от действий и эпитетов, присущи повсюду ранним стадиям религиозных верований, отразившихся даже в почитании наделенных аналогичными функциями средневековых святых. Такие боги, писал Узенер, имелись и в Греции, где частично почитались во все времена, а частично передали свои функции, с соответственными эпитетами, другим, более популярным и могущественным богам[36]. Следовательно, наличие таких «божеств момента» также не специфично для римлян, тем более что мы не знаем, пи когда складывались индигитаменты, ни в какой мере их авторы заимствовали своих богов из живой религии, а в какой создавали сами.
Была ли у римлян в некие неизвестные нам времена мифология, подобная мифологии других стадиально близких к ним народов? Выше уже приводилась точка зрения Дюмезиля и других авторов на возможное существование впоследствии заглохших мифов. Действительно, одним из древнейших римских, известных и у других италиков богов был Янус. Впоследствии он считался богом всякого начала, поэтому ему был посвящен первый день года и каждого месяца и имя его произносилось перед каждым обращением к богам. Был он также богом входов и выходов, ворот и дверей, а храм его отпирался во время войны и запирался во время мира. Функции Януса, а также его изображения с двумя и четырьмя лицами неоднократно комментировались позднейшими авторами, высказывавшими самые различные предположения (Serv. Aen., I, 291, 292; XII, 198; Macrob. Sat., I, 9, 7). Но в восходящей к древнейшим временам песне салиев он именовался «богом богов» и «добрым создателем» (Macrob. Sat., I, 9, 14–18). Может быть, первоначально Янус был создателем мира, космоса. О его некогда первенствующем положении говорит и тот факт, что его жрецом был возглавлявший культ царь, а затем при Республике сменивший его и впоследствии оттесненный великим понтификом «царь священнодействий» — rex sacrorum[37]. Затем, с утратой интереса к мифологии космическая роль Януса как создателя мира если не была забыта, то игнорировалась, и трактовка его образа развивалась в двух направлениях: с одной стороны, как бога всякого начала, с другой — как первого царя предков латинов и римлян, жившего на холме Яникуле, гостеприимно встретившего и взявшего в соправители Сатурна, который научил его диких подданных земледелию и вообще более цивилизованной жизни (Serv. Aen., VIII, 319, 322; Macrob. Sat., I, 7, 18–28).