Цена жреческой должности Аполлона Ликия равнялась 270 драхмам; столько же стоила должность жреца Ποταμώς Αλέων (местность в Ликии или Киликии, происхождение которой связано с культом какой-то реки).
Самой дорогостоящей и, вероятно, самой доходной была должность жреца Асклепия — цена ее доходила до 5 тыс. драхм, самой «дешевой» же — должность жреца богини Ге — она стоила всего 10 драхм и, очевидно, была малопопулярна. Жреческая должность Зевса Апотропайоса стоила 52 драхмы, Зевса Басилевса — 230 драхм, Зевса Элевтера — 300 драхм, Зевса Фемия–140 драхм — культ «Зевсов», видимо, широко почитался. Подобная четкая регламентация стоимости должности жреца указывала на глубоко укоренившуюся практику продажи этих должностей в городах. Следует еще раз подчеркнуть, что для сельских местностей мы подобными сведениями не располагаем, но можно предположить, что практика продажи должности жреца в деревнях не была распространена так, как в городах, хотя сведений о жрецах и жреческих коллегиях в эпиграфике деревень Малой Азии имеется много.
Благотворительность в религиозной жизни деревни играла гораздо меньшую роль, чем в городах. Надписи об этом редки, и не всегда ясно, принадлежат ли, они крестьянам или жителям окрестных городов — эвергетам деревни. О религиозных празднествах в деревне дает возможность судить одна из киликийских надписей II в. н. э. (МАМА, III, № 50). Она была выбита на скале в горной местности неподалеку от Селевкии (совр. Силифке), в некрополе находившейся там в древности деревни Имбриогов. Это чрезвычайно любопытный памятник и по своему внешнему виду (размер скалы 4,6 м X 0,79 X 0,74 — колонна 70 см длины), и по тексту. Согласно надписи, деревня Имбриогов оказывает различные почести Англу, сына Лоллия, его жене Дас, дочери Татея, и четырем детям. Интересны их имена: Ουασις, Ούάνθα, «Α3[3ασις. Четвертого, как отца, звали Англом. Первое из них, женское имя, упоминается, согласно Л. Згусте (§ 1145–1, стр. 394), лишь этот один раз в эпиграфике не только Киликии, но и Малой Азии в целом. Второе встречается также один раз и только в Киликии (Згуста, § 1140, стр. 391). Третье также нигде в других памятниках не встречается[417]. Таким образом, имена троих детей имеют местное киликийское происхождение. То же самое можно сказать и про патронимикон их матери — Τετεης (род. пад. — Τετεους) — оно встречается пять раз, и тоже только в Киликии (Л. Згуста, § 1540–1, стр. 510). Получив от деревни Имбриогов почести, жена Англа, сына Лоллия, поставила в честь деревни колонну, а муж пожертвовал в дар деревне 1200 драхм, с тем чтобы проценты с этой суммы шли ежегодно на проведение религиозного праздника деревни — rcotvvüxißt. Что это был за праздник, можно судить на основании изображенного на стеле над надписью знака серпа луны, являвшегося символом бога Мена (KP, I, 24, Abb. 14). К сожалению, четыре последние строки надписи не сохранились, поэтому ничего нельзя сказать о том, как этот праздник проводился.
Изображение быков на надгробной памятнике (МАМА, VI, 295).
Бог Мен был достаточно популярен во всех областях Малой Азии, свидетельства о его культе многочисленны. Однако в горных деревнях Киликии, отличавшихся весьма своеобразными условиями жизни, возможно, что и этот праздник, который праздновался «всю ночь» (ведь слово παννυκίς произошло от слов πάν и νύξ), связан с каким-то особым ритуалом культа Мена.
Конечно, встает вопрос, были ли представители этой семьи местными жителями общины Имориогов. В пользу этого говорят два обстоятельства. Во-первых, имена детей носят чисто киликийские формы, не встречающиеся больше нигде в Малой Азии, а во-вторых, Англ, сын Лоллия, жертвует деньги именно на местный деревенский праздник культа Мена.
В деревнях, как и в городах, были распространены те или иные посвящения согласно обету, данному божеству. По обету ставили статуи богов, строили или реставрировали их храмы, портики[418], алтари[419], отпускали на волю рабов и т. д. Часто обет принимался в сложных жизненных ситуациях, и тогда в надписях появлялись слова: «по обету за спасение» έπιταγήν σωτηρίας ένεκεν — ТАМ, V, 1, № 535). Смысл термина σωτηρία мог быть самым различным. Например, некто Артемон, житель Силанда в Лидии, поставил по обету две мраморные статуи — Кибелы, сидящей между двух львов (ТАМ, V, 1, № 53), и Артемиды. «Эфесской» (ТАМ, V, 1, № 54).
Полисные храмы, в отличие от сельских, имели право асилии. Как отмечает Страбои (XIV, 1, 23), «храм остается местом убежища и теперь, хотя пределы убежища часто менялись. Так, земли храма в Эфесе Александр расширил на одну стадию, Митридат же пустил стрелу с угла крыши и думал, что длина ее полета немного будет больше одной стадии; наконец, Антоний удвоил это расстояние и включил в пределы убежища некоторую часть города… Цезарь Август снова отменил его». Тем не менее право убежища за Эфесским храмом сохранилось в течение последующих веков.
Таким образом, в отношении горожанина и крестьянина к религии и жречеству существовали немалые различия. Конечно, в значительной мере пантеон города и деревни был одним и тем же. Важные события в городах, как и в деревнях, всегда сопровождались обращением к: богам, упоминанием об отеческих богах, о воле богов, о сооружении храмов и статуй божеств, о посвящении им декретов и надписей. Однако в деревнях религия носит значительно более утилитарный характер, чем в городах. Вместе с тем религиозная жизнь общины была демократична. Жители ее — свободные, рабы, вольноотпущенники — поклонялись одним и тем же божествам. Общинник возносил просьбы божеству за здоровье всей общины в целом, за благополучие «всех кометов». Демократичны были также представления о загробном мире. И зажиточный общинник, и раб, судя по изображениям на их надгробных стелах, считали, что на том свете «понадобятся» одни и те же предметы, что раба там ждет та же участь, что и свободного. Демократичны были религиозные празднества общины, в которых принимало участие все ее население, без социальных ограничений. Эти обстоятельства в значительной мере способствовали устойчивости и жизнеспособности сельской общины. Имевший место в ряде районов Малой Азии, особенно в западных ее областях, процесс разложения общины, выделения административной и жреческой верхушки шел в достаточной степени медленно и не мог подорвать ее основных устоев.
В городах же религия не имела такого утилитарного характера. Для горожанина боги-олимпийцы по-прежнему оставались небожителями, отделенными от простого человека огромной дистанцией. Обращение к ним, за исключением, пожалуй, Асклепия, являлось громадным событием для жителей города, и поводы, по которым оно имело место, были иными, более масштабными, затрагивали обычно интересы всего полиса; обращений к богам личного характера было значительно меньше, чем в сельских местностях.
Особо следует остановиться на отношении горожан и крестьян к христианству. Общепринятым является мнение, что Малая Азия в первые века нашей эры была традиционным местом распространения христианства. Эта точка зрения основывается в какой-то мере па сведениях, сообщаемых Новым заветом, на встречающихся там многократно указаниях на наличие верующих в Эфесе (Послание к эфесянам, Послание к галатам), на наличие церквей Галатийских и т. п. А. Гарнак в книге «Mission und Ausbreitung des Christentums» (1906 г.) помещает даже карту с указанием городов Малой Азии, в которых будто бы побывал апостол Павел.
Эпиграфические данные свидетельствуют, что все эти сведения очень сильно преувеличены для Малой Азии в целом. Дело в том, что христианство не было равномерно распространено во всех ее районах. Эпиграфические памятники позволяют, в частности, поставить вопрос о том, каково было соотношение христианского и нехристианского населения в Ликаонии. В этом районе из опубликованных в VIII томе МАМА 400 надписей, относящихся к городам Люстра, Кана, Саватра, Перта, Анзулада, Иконий и сельским местностям, по определению У. Калдера и Дж. Кормака, редакторов VIII тома, свыше 100 являлись христианскими. Около половины из них — из сельских местностей, остальные — из перечисленных выше городов. Следовательно, из общего числа надписей Ликаонии четвертая часть принадлежала христианам. Из местностей же, расположенных на писидийско-фригийской границе, дошло всего лишь менее десятка христианских надписей.
Анализ эпиграфических памятников, включенных в свод МАМА, позволяет сделать еще один вывод: христианских надписей из городов Μ алой Азии гораздо больше, чем из сельской местности. Из 41 христианской надписи, помещенной в IV томе (надписи восточной Азии и западной Галатии), 25 принадлежат городам Акроэну, Синнаде, Аполлонии и др., и около 10 — сельской местности. Том VI (эпиграфические памятники Фригии и Карии) содержит 34 христианские надписи, из которых только к городу Апамее относится 18, к сельским местностям — 10, по 1–2 — из различных деревень, атрибуция остальных неизвестна. Таким образом, христианство в городах было распространено больше, чем в сельской местности. Ведь не случайно автор «Апокалипсиса» обращается к семи церквам Азии — в Эфесе, Смирне, Пергаме, Тиатире, Сардах, Филадельфии, Лаодикее. Не останавливаясь подробнее на этом вопросе, многократно исследованном в литературе[420], отметим лишь, что христианство у горожан находило лучший прием, чем у крестьян, поскольку община оказала проникновению чуждой ей религии упорное сопротивление. Именно поэтому при изучении процесса проникновения христианства в идеологию городов и общины необходимо ввести понятие «переходного периода», который мог длиться в зависимости от различных обстоятельств и несколько десятилетий, и несколько веков.
Особенно отчетливо это можно проследить на символике эпиграфических памятников Малой Азии с изображением рыбы, дельфина, креста, виноградной лозы и др. Знакомство с памятниками, имеющими символ рыбы, заставляет поставить следующий вопрос: всегда ли изображение рыбы являлось религиозным