символом погребенного там христианина или могло быть знаком профессии крестьянина и рыболова.
У издателей IV тома МАМА нет никаких сомнений в том, что здесь имеет место христианская символика. Однако по этому поводу надо высказать следующие соображения.
Во-первых, расположение рыбы и быка на одном и том же месте над гирляндой одинаково. Если бы рыба была символом христианства, ее должны были бы поместить в акротерии и не сопоставлять по значению с быком. Расположение рыбы и быков на памятниках на одном и том же месте заставляет сомневаться, что в одном случае имеется в виду символ, а в другом бык — как знак земледельческих работ крестьянина. Скорее всего, значение знаков быка и рыбы было одинаково сельскохозяйственное.
Во-вторых, помимо того, известен еще ряд памятников из Фригии, имеющих то же самое изображение рыбы. Это надписи, хранящиеся в Оттоманском музее в Стамбуле под инвентарными номерами 4096–4101. Л. Робер, издавший эти надписи (Hellenica, X, р. 89, sqq.), отмечает, что точное их местонахождение неизвестно, и предположительно относит их к местности между Измитом и Анкарой во внутренних районах: Малой Азии.
Надписи с изображением рыбы часто сопровождались посвящением богу Потамосу, т. е. заведомо не были христианскими, хотя издатели всех томов МАМА непременно рассматривают этот символ как христианский.
Сохранился еще ряд нехристианских памятников, на которых встречается изображение рыбы, чаще всего — в надписях рыбаков, сельских жителей, живших на берегах рек и озер. К числу таких памятников относится МАМА, VII, № 259 из восточной Фригии (совр. Пирибейли), где наряду с фигурами мужчин и женщин, головами быков, молотком, корзиной и другими предметами имеется изображение рыбы. Этот мотив можно обнаружить не только в надписях и рельефах, но и на деталях архитектурных памятников. На одном из архитравов, например, видны следующие изображения: две головы быков, соединенные гирляндой, кратер, рыба, гроздь винограда, опять две головы быков, соединенные гирляндой, виноградный лист, орел, символ Зевса Бронтонта. Здесь, несомненно, изображение рыбы никакого отношения к христианству не имело, так как не мог бы христианин обращаться одновременно и к символу Христа, и к символу Зевса (МАМА, VII, № 293). Сказанное позволяет считать, что изображение рыбы задолго до христианства являлось одним из распространенных на рельефах Малой Азии. Точно так же, как виноградарь изображал на надгробных и вотивных памятниках гроздь и листья винограда, каменотес — молоток, пахарь — быков, рыбак изображал рыбу. Христианство, пришедшее в Малую Азию, взяло этот символ из широко распространенных изображений местных сельских рельефов.
И второе замечание. Как правило, памятники, относящиеся к III в. и имеющие изображение рыбы, еще нельзя считать христианскими. То же самое можно сказать и относительно дельфина как символа христианства. Еще задолго до этого периода изображение дельфина часто встречается на малоазийских мозаиках: это дельфины, резвящиеся в воде, сцены охоты на дельфинов, мифологические сцены, изображающие греческих богинь, плывущих на дельфинах через море, и т. д. Появление изображения дельфина на памятниках нельзя связывать обязательно с христианством. Скорее наоборот — христианство взяло также и этот символ из широко распространенного языческого изобразительного искусства Малой Азии.
К памятникам переходной эпохи можно отнести и надпись МАМА, I, № 235. Относительно нее издатель I тома МАМА У. Калдер пишет,' что «ее можно было бы вполне считать христианской (на основании строки 12), если бы не языческое проклятие в строках 14–17». И действительно, памятник производит двойственное впечатление. С одной стороны, на рельефе нет никаких изображений, что сближает его с христианскими; строка 12, в которой говорится о бессмертном боге (θεός άφθιτος), также может свидетельствовать о каких-то христианских мотивах. Однако, с другой стороны, нельзя не обратить внимание и на «проклятие» в адрес грабителя могилы, полностью повторяющее фригийские языческие проклятия I–III вв. Оно звучит следующим образом: oixov ερημον και ορφανά και κήραν γυναΐκαν άλιτρεύουσαν.
Надпись ΜΑΜΑ, I, № 235 представляет собой яркий пример того, как христианство заимствует фразеологию, различные понятия и определения у сельских жителей, для которых дом, жена, семья были опорой в их повседневных трудах и заботах.
К числу подобных памятников переходного периода следует отнести и группу надписей, в которых уже упоминается пресбютер, служитель христианского культа, но сам характер надгробного памятника, а тем самым и представления того, кто его поставил, ничем еще не отличаются от языческих. Приведем примеры.
Среди немногочисленных христианских надписей восточной Азии и западной Галатии имеется несколько памятников, в которых упоминается одна из первых христианских «должностей» — пресбютер. Надписи эти не ранние — датируются они концом III–IV в. В чем их отличие от обычных языческих памятников?. Обратимся к надписи МАМА, IV, № 220. Содержание ее стандартно: Дада, дочь Ауксапоыта Диогена, — своему мужу, пресбютеру Аврелию Пеону, сыну Теофила, на память. В тексте нет никаких упоминаний о каре бога за порчу могилы, нет креста, словом к христианским эту надпись можно отнести только из-за упоминающейся там должности пресбютера. Изображение же на этом памятнике вообще не похоже на христианские: там, в отличие от христианских памятников, ниже текста надписи изображены фигуры двоих мужчин и женщины, что на христианских памятниках не делалось. Таким образом, появление в надписи упоминания должности пресбютера еще не означало, что надпись эта полностью является христианской и по содержанию, и по символике памятника. Скорее здесь можно видеть признак переходного периода, когда христианство еще только начинало формироваться. Видимо, если судить по датировке надписи, процесс этот в сельских районах Малой Азии только еще начинался в IV в. н. э. Любопытна для этого времени и следующая подробность. В языческих надписях обычной была приписка μνήμη; χάριν. Этим, как правило, заканчивались все надписи, в первую очередь надгробные. В надписях переходного периода эти слова сохраняются, но постепенно буква X в слове χάριν начинает заменяться крестом и выглядит это слово как «+ άριν (МАМА, VII, № 121). Это была первая, еще робкая, попытка в языческую надпись, не изменяя ее содержания, вставить элемент христианской символики.
Другим примером памятника подобного рода является МАМА, VII, № 417. На стеле изображены мужчина и женщина с опахалом. Там обычные изображения сельских рельефов: столик, на котором стоит корзина для складывания пряжи, чаша и столик, на котором она стояла. Ниже два быка, стоящие друг против друга, распряженные, пившие или евшие что-то из бочонка. И само изображение (человеческие фигуры), и размеры памятника (0,93 м Х 0,58), и имена дедикаторов — Аврелий Калликрат, сожительница Ге, отец Левкий — все это типично для сельского жителя, таких памятников в деревнях обнаружены тысячи. Однако несомненен и крест, отчетливо видный на надписи в слове + άριν.
Несомненно, что христианство на каком-то определенном этапе своего развития имело еще чрезвычайно много общего с язычеством, воспринимало его готовую символику, фразеологию, культы, обряды. Следует возразить издателю VII тома МАМА У. Калдеру, который считал, что «христиане, естественно, избегали символов и текстов, связанных с языческими верованиями». У. Калдер объясняет это гонениями на христиан до Константина (Intr., p. XXXVI). А между тем изложенное выше показывает, что христиане не только не избегали языческих символов и текстов, но заимствовали их. Более того, даже в более поздних надписях конца III–IV в., в которых определенно проглядывают черты христианства, отчетливо видны элементы языческой религии и существовавших социальных отношений. Приведем в качестве примера МАМА, VI, № 221. В конце надписи стоит крест, на рельефе изображения венка, двух пальм, птичек — все как будто свидетельствует о том, что надпись является христианской. Однако текст ее ничем не отличается от языческих малоазийских надписей I–II вв. н. э.: Αύρ. Ευκλείδης Έρμβί θρεπτω μνείας χάριν. Ясно видно, что эта надпись поставлена вольноотпущенником, что имя, которое он носит, типично для языческой, а не для христианской ономастики, что в период постановки этой христианской надписи в общине сохранялись те же социальные отношения, что и раньше (и трептой, и отпуск их на волю). Это лишний раз подтверждает тезис о существовании переходного периода, который имел свою «языческо-христианскую» окраску.
Характерный для общины коллективизм и в экономике, и в идеологии был обусловлен самой ее жизнью, необходимостью совместно обрабатывать землю, использовать пастбища, бороться против стихийных сил природы и т. д. Все это скреплялось круговой порукой, отправлением культов богов — покровителей общины. Понятно поэтому, что раб, воспитанный в доме общинника, был ближе к общинным традициям, чем любой пришелец, будь он даже свободнорожденным. Каждый общинник воспринимал себя как член коллектива. Он возносил молитвы своим богам «за здоровье общины», за всех кометов, за «благополучие комы». Он понимал, что его личное благополучие полностью зависит от благополучия общины, и не мыслил улучшения своего положения без удач и успехов всего коллектива. Даже в более позднее время, в III в. н. э., общинники обращались к императору с какой-либо просьбой как цельная организация, как коллектив, а не как отдельные индивидуумы. Общинник понимал, что достигнуть улучшения своего положения он может только одним путем, — добившись чего-то для общины в целом. Сельские божества (Матерь богов Ангдистис, Анаит, Кибела, Мен, Аттис, Тиос, обожествленные силы природы — Гелиос, Ге, Селена) выполняли сугубо утилитарные функции, — они были покровителями общины и как таковые «выполняли» просьбы крестьян. Те же функции осуществляли и боги Олимпа, сделавшиеся в сельских местностях покровителями урожая и скота. Со временем в мировоззрении общинника наблюдается определенный сдвиг: на смену божеству — покровителю рода, кровнородственной организации, общины приходят божества более крупного масштаба. По мере объединения отдельных родов и общин в племена или даже союзы племен формируется идея более могучего, сильного бога или богов-покровителей, которые могли бы защитить новую организацию от трудностей и опасностей жизни. Однако процесс этот не шел прямолинейно: наряду с появлением богов-покровителей общегосударственного масштаба (причем здесь причудливо сочетались и мифология греческая, и боги восточные, и местные божества) сохранялись старые общинные покровители. Иногда одно и то же божество могло выполнять и те и другие функции. Как правило, рядовые общинники были приверженцами местных культов и обычаев, которые сохранялись очень долго, десятилетиями и веками. В Ликии, например, где имеется ряд надгробных памятников bilingua — на ликийском и греческом языках