Культура древнего Рима. В двух томах. Том 2 — страница 38 из 97

Миге рожденья, других еще при начале развитья,

Вовсе без членов, и часть единого тела нередко

Жизнь проявляет, а часть остается землей первобытной [166]

Это было отчасти возрождение старых чудовищ, отчасти создание новых[167] — поступательный ритм развития здесь сбит, и итогом этой тератологии является невиданный ранее монстр, Пифон. Бесформенный хаос не только уступает место гармонии культуры, но и, постоянно возрождаясь, вечно существует рядом с ней, как угроза и альтернатива. Пифон погибает под ударами Феба, бога полезных злаков и врачеванья, разумной истории и музыкального лада — бога культуры (I, 518–523), но чудовищное, архаическое, бесформенное или оформленное противоестественно сохраняется как изживаемая, но непреходящая антитеза культуры. Метаморфозы, при которых низшие формы существования трансформируются в высшие, т. е. такие, которые соответствуют логике оптимистического, поступательного движения времени, вроде превращения камней в людей (I, 400–415) или Цезаря в звезду (XV, 845 и след.), встречаются в поэме редко. Подавляющее большинство метаморфоз осуществляется в обратном направлении. Нимфа становится деревом, девушка телкой, моряки рыбами и т. д. Одно из главных изменений, сопутствующих таким превращениям, состоит в том, что человек утрачивает речь — голос разума, утрачивает способность к целесообразной деятельности, так как руки его становятся ветвями, плавниками, лапами и погружается в немое беспомощное доразумное страдание, возвращается в тератологию докультурной архаики.

Линейно-поступательное движение времени с его оптимизмом оказалось рационалистической абстракцией. Как человек Овидий очень хотел отстоять его и прославить. Оно соответствовало его темпераменту, эстетической утонченности его натуры, его вкусу к игровому началу жизни. Овидий, однако, был не только великим жизнелюбцем, но и честным художником, и он не мог не выразить то, что различал в породившей его действительности, что слышал в глубине римской традиции и народного сознания. А в этой традиции и в этом сознании время воспринималось именно так, как в конечном счете и ощутил его автор «Метаморфоз», — в движении от примитивности к культуре и в неизбежной осложненности этой культуры своей противоположностью, в постоянном взаимодействии архаически консервативного и динамического начал — словом, в его живой диалектике.

Существует одна специфическая форма этой диалектики, которая неоднократно возникала в античном мире и нашла свое отражение также и в римской культуре. Речь идет о циклической концепции, согласно которой прогрессивное и регрессивное течение времени взаимосвязаны и сменяют друг друга в пределах регулярно повторяющихся циклов мирового бытия. Ее излагает у Вергилия Анхиз, показывая Энею загробное царство (Verg. Aen., VI, 703–751); на нее ссылается Апр в Тацитовом «Диалоге об ораторах», когда рассказывает о том, что одно и то же положение небесного свода и звезд восстанавливается каждые 12 954 года (16, 7), с ней соотнесено представление Цицерона, изложенное им в III книге диалога «О государстве», о грядущем возрождении в Риме царского правления. Учение о циклическом ходе времени, таким образом, охватывает у римских авторов разные сферы — космологию, этику, политику. На исходе античности Августин считал его вообще характерным для «философов этого мира» (Aug. De Civ. Dei, XII, 13).

Тем не менее есть причины видеть в этой теории своеобразное «ученое заимствование» в римской культуре, постороннее ее народным, органическим основаниям. Не вдаваясь сейчас в сложный вопрос о восточном происхождении циклической концепции времени, отметим, что в пределах собственно античной культуры она имеет два источника, оба бесспорно греческих — пифагорейское учение о метампсихосе[168] и стоическое учение о периодических разрушениях мира огнем. В первом случае речь шла о возрождении душ, как у Вергилия, во втором — о возрождении мирового состояния, как у Тацита. Слова Апра у Тацита имеют и вполне определенный греческий источник в «Тимее» Платона (39 с — d). Распространение циклического принципа на развитие государственных форм, следы которого обнаруживаются у Цицерона, также принадлежит грекам[169]. По природе своей — по крайней мере, когда речь идет о метампсихосе — учение это носит вообще неантичный характер, ибо воспринимает тело как «тягостную плоть» и «скверну», а земную жизнь — как «порчу» (Verg. Aen., VI, 703–751). Ссылки на метампсихосу и палингенез встречаются в римской литературе буквально считанное число раз, и образ пессимистического круговорота смертей и рождений, которому роковым образом обречен каждый, в пределах классической римской культуры никогда не становится общим местом, универсальной формулой мировоззрения, переходящей от писателя к писателю. В пределах античной литературы вообще, и римской в особенности, циклизм всегда оставался некоторой цитатой.

Подлинно диалектическое и органически римское представление о развитии во времени нашло себе выражение не в подобных односторонних заимствованных концепциях, а в отрицательной диалектике теории порчи нравов и в положительной диалектике национального эпоса — «Энеиды».

Теория упадка нравов[170] представляет собой определенную концепцию исторического развития римского государства в связи с моральной эволюцией римского общества. В литературе эта концепция была наиболее полно разработана в первой половине II в. до н. э. Полибием, в начале I в. до н. э. Посидонием и в середине его Гаем Саллюстием Криспом. Суть ее состоит в том что постепенное обогащение Рима и усложнение политической жизни в нем неизбежно сопровождаются его нравственной деградацией. Концепция эта носит отчетливо диалектический характер: развитие воспринимается в ней как благо, неотделимое от зла, а если вспомнить, что время для римского сознания всегда содержательно, всегда представляет собой определенное изменение событий, форм и обстоятельств жизни, то в ней оказываются сопряженными и два движения времени — прогрессивное и регрессивное[171].

«…Когда трудом и справедливостью возросло государство, когда были укрощены войною великие цари, смирились перед силой оружия и дикие племена, и мужественные народы, исчез с лица земли Карфаген, соперник римской державы, и все моря, все земли открылись перед нами, судьба начала свирепствовать и все перевернула вверх дном. Те, кто с легкостью переносил лишения, опасности, трудности, — непосильным бременем оказались для них досуг и богатство, в иных обстоятельствах желанные. Сперва развилась жажда денег, за нею — жажда власти, и обе стали как бы общим корнем всех бедствий… Зараза расползлась, точно чума, народ переменился в целом, и римская власть из самой справедливой и самой лучшей превратилась в жестокую и нестерпимую». «С той поры как богатство стало вызывать почтение, как спутниками его сделались слава, власть, могущество, с этой самой поры и начала вянуть доблесть, бедность считаться позором и бескорыстие — недоброжелательством». «Духу, отравленному пороками, нелегко избавиться от страстей, наоборот — еще сильнее, всеми своими силами, привязывается он к наживе и к расточительству» (Sall. Cat., 10–13).

Намеченная здесь схема, бесспорно, имеет греческие истоки. Не говоря уже о том, что на материале римской истории первыми стали ее развивать греки Полибий и Посидоний, она обнаруживает определенную связь с некоторыми построениями Платона (в III книге «Законов» и VIII книге «Государства»), а отчасти и Аристотеля. И тем не менее теория порчи нравов в том виде, в каком мы изложили ее выше словами Саллюстия, представляет собой чисто римское явление, и мысли греческих философов входят в ней в специфически римский контекст. Это явствует по крайней мере из трех обстоятельств.

Первое состоит в том, что все авторы, писавшие в Риме о порче нравов под влиянием богатства, датировали этот процесс конкретными событиями римской истории: концом II Пунической войны и победой над Филиппом Македонским (Val. Max., IX, 1, 3), обогащением римских солдат в результате восточных походов 190—180-х годов до н. э. (Liv., 39, 6), разрушением Карфагена в 146 г. до н. э. (Sall. Cat., 10–13). Перед нами, таким образом, не философское построение, иллюстрирующее общую идею, а анализ развития римской истории, причем анализ вполне достоверный, конкретно-исторический, поскольку все наличные объективные данные подтверждают, что кризис римской гражданской общины, ее институтов и ее морали, начинается действительно в первой половине II в. до н. э.

Второе обстоятельство, подтверждающее, что диалектический ход мысли, лежащей в основе концепции порчи нравов, характеризует римское восприятие исторического времени в целом, состоит в том упорстве и систематичности, с которыми римляне принимали законы против роскоши. Обсуждение этих законов, как правило, включало в себя несколько стереотипных моментов: признание старинной бережливости, ограничения расходов, простоты образа жизни заветом предков, имеющим значение нормы; указание на то, что реальная жизнь в своем развитии игнорирует эту норму; требование, подчас вопреки собственным интересам законодателей, восстановить эту норму, придав ей характер закона. Двусмысленность развития и внутренняя осложненность прогресса регрессом, неразрывная связь обоих движений времени выступают здесь совершенно ясно и, что наиболее существенно, совершенно осознанно.

До конца II Пунической войны меры по ограничению расходов граждан носили чисто прагматический характер и принимались в минуту военной опасности с целью направить все средства общины на государственные нужды. Принципиальный смысл, одновременно социально-политический и морально-философский, они приобрели впервые в 195 г. До н. э. при обсуждении закона Оппия. Закон этот, принятый в 215 г. в самые тяжелые дни войны с Ганнибалом, запрещал женщинам пользоваться повозками, носить дорогую цветную одежду и иметь золотые украшения весом более полуунции. Теперь закон Оппия по инициативе народных трибунов М. Фундания и Л. Валерия должен был быть отменен, как ут